Ж.-Б.-Р. Робине

Жан-Батист-Рене Робине (фр. Jean-Baptiste-René Robinet; 23 июня 1735, Ренн — 24 марта 1820, там же) — французский философ-натуралист.

Учился в иезуитском коллеже, но затем перешёл из ордена иезуитов в лагерь энциклопедистов. Возбудил общее внимание своим первым трудом: «De la nature» (Амстердам, 1761), который появился анонимно и приписывался Дидро, Гельвецию и даже Вольтеру. Pобине опубликовал также переписку Вольтера («Lettres secrètes de Voltaire», 1765), которая оказалась подложной.

Робине признаёт единую творческую причину природы, но полагает, что ей нельзя приписывать личность, не впадая в обманчивый антропоморфизм. В своей философии природы Робине допускал естественную градацию существ, постепенное развитие тварей до человека включительно, так что его можно считать предшественником Шеллинга. Возводя инстинкт на степень морального принципа и подчиняя политическую жизнь физическим законам, Робине отрицал преобладание в мире добра над злом и в лучшем случае допускал лишь равновесие их.

Год 
1760Эмигрировал в Голландию.
В Амстердаме издает перевод с английского на французский язык книги Д. Юма «Исследование принципов морали».
1761В Амстердаме издает первый том своей основной философской работы «О природе» («De la nature»).
1761-1766Трактат «О природе» выпущен в Амстердаме в четырех томах.
1763В Амстердаме выпустил второй том «О природе» и второе издание, с указанием автора, первого тома.
1765Опубликовал переписку Вольтера.
1768Сочинения «Философские соображения о естественной градации форм бытия» («Considérations philosophiques sur la gradation naturelle...») заканчивает издание своего основного философского труда «О природе». На амстердамском издании имеется указание «De la nature. Tome V». Из этого указания следует, что Робинэ рассматривал продолжение и завершение четырех томов «О природе».
1769Оставил Голландию, поселился во Франции, в городе Бульоне.
1778Из Бульона переселяется в Париж.
1789Уехал на родину в Ренн, из-за революции в Париже.
1792Переводит с английского «Универсальную историю от основания мира до настоящего времени».
1814Выпустил последнее сочинение — поэму «О добродетелях».
1820Январь (24): Отречение от своей прошлой деятельности, подписанное им.

Маркс говорит о Робинэ: «Робинэ („Dе la nature“), тот французский материалист, который больше всех сохранил связь с метафизикой и потому удостоился похвалы Гегеля, ссылается определеннейшим образом на Лейбница» 1.

I

Жан-Батист-Рене Робинэ родился 23 июня 1735 г. в городе Ренне, столице Бретани.

Отец Ж.-Б. Робинэ был парламентским типографом. Это была обедневшая дворянская семья, и, как это тогда практиковалось в таких семьях, отец Ж.-Б. Робинэ стал готовить своего сына к духовной карьере. Ж.-Б. был отдан на ученье в иезуитский колледж в Ренне, где и получил образование.

О годах молодости и ученья Робинэ у иезуитов известно крайне мало. Дамирон сообщает, что Робинэ учился блестяще 2. Во всяком случае, окончив школу, Робинэ вступил в орден иезуитов и стал таким образом на некоторое время монахом.

В этот период своей жизни Робинэ усиленно изучает философию Локка и Лейбница и, еще больше, естествознание. Как он сам указывает, он читал в это время много различных книг по анатомии растений и животных, «размышлял о природе и результатах ее организации, наблюдал ее явления, изучал ее механизм».

Впоследствии Робинэ разошелся во взглядах с иезуитами и вышел из их общины. Еще немного спустя, в начале 1760 г., он эмигрировал в Голландию. Причины его отъезда из Франции в точности неизвестны. В порядке догадки уже упоминавшийся нами Дамирон сообщает, что Робинэ побудили покинуть Францию, с одной стороны, желание опубликовать в свободной стране, какой тогда была Голландия, первый том своей работы «О природе», а, с другой, опасения преследований со стороны иезуитов за выход Робинэ из их ордена. Для подтверждения последнего обстоятельства биографы Робинэ обычно ссылаются на его современника Гримма, упоминающего в своих «Литературных корреспонденциях» о Робинэ как о «философе-эмигранте» 3.

В 1760 г. в Амстердаме Робинэ издает перевод с английского на французский язык книги Д. Юма «Исследование принципов морали». В 1761 г. там же, в Амстердаме, он издает первый том своей основной философской работы «О природе» («De la nature»).

Следует иметь в виду, что это были годы расцвета философской литературы французского просвещения. Одно за другим выходили произведения лучших философов тогдашней Франции.

Французская общественность в это время проявляла особый интерес к политическим, литературным и философским вопросам. Каждое выходившее в свет сочинение вызывало сенсацию, страстную полемику между клерикально-дворянскими идеологами и теоретиками молодой революционной буржуазии. Королевское правительство арестами, сжиганиями крамольных сочинений и всяческими преследованиями против их авторов усиливало интерес к ним и повышало напряженность борьбы. Одним словом, во Франции кипела борьба. Революционная буржуазия развертывала, пока в идеологической области, штурм феодального строя.

В этой обстановке и вышел первый том «О природе» Робинэ. Он сразу обратил на себя всеобщее внимание, поднял шум, стал модной книгой. К тому же том был издан анонимно, читатели терялись в предположениях об авторе, приписывая книгу Дидро, Гельвецию и другим философам. Это еще больше увеличивало интерес к книге.

Живой интерес, вызванный выходом в свет первого тома «О природе», придал Робинэ смелость. В письме от 18 мая 1762 г. к издателю выходившего в Амстердаме «Журнала ученых» Робинэ раскрыл свое авторство. «Настало время положить конец догадкам читающей публики об авторе книги „О природе“, — так писал Робинэ. — Я заявляю открыто, что эта работа, каковой бы она ни была, хорошей или плохой, сделана мной» 4.

В 1763 г. там же, в Амстердаме, Робинэ выпустил второй том «О природе» и второе издание, с указанием автора, первого тома. В 1768 г. выпуском в свет сочинения «Философские соображения о естественной градации форм бытия» Робинэ заканчивает издание своего основного философского труда «О природе».

Трактат «О природе» ввел Робинэ в среду философов. С ним завязывают переписку Дидро, Дешан. Вокруг Робинэ группируется несколько философов, среди них Л. М. Кастильон 5.

Все же Робинэ остается в стороне от основной группы энциклопедистов, в стороне от наиболее значительных величин французского просвещения.

Объясняется это несколькими причинами. В пору расцвета своей философской деятельности Робинэ находился вне Франции, в Голландии. Имело вероятно значение различие философских взглядов по отдельным вопросам у Робинэ и у, других материалистов.

Уйдя из общины иезуитов и занявшись литературной деятельностью, Робинэ стал типичным представителем литературной богемы. Нужда душила его, он отчаянно нуждался в средствах к существованию. Ему пришлось поступить на службу к издателю своего труда «О природе» ван Гарревельту в Амстердаме. Робинэ знал английский язык и перевел с английскою несколько романов, изданных ван Гарревельтом. Он составил и издал французскую грамматику.

Закончив издание своего главного философского труда, Робинэ в 1769 г. оставил Голландию. Он поселился во Франции, в гор. Бульоне.

Здесь он продолжает литературную деятельность, но характер ее изменяется по сравнению с амстердамским периодом. Самостоятельная творческая философская деятельность Робинэ заканчивается с выпуском последнего тома «О природе». Литературная деятельность Робинэ выражается теперь в выпуске всякого рода переводных работ, в издании справочников и сборников, в выпуске всякого рода словарей и энциклопедий.

Все это, взятое в целом, представляло собою огромную работу, вполне соответствовавшую духу эпохи французского просвещения. Однако деятельность Робинэ во всех этих изданиях как бы распылялась, или, как говорит Ж. Сури, «все соки этого сильного ума иссякали и терялись в трудах без имени и названия, мало заметных, известных только библиотекам» 6. Робинэ делал переводы, писал для своих словарей мелкие справки, редактировал чужие статьи, но ничего вполне самостоятельного после выхода «О природе» не дал.

В 1778 г. Робинэ из Бульона переселяется в Париж. Так как литературная деятельность в это время совершенно перестала давать ему средства к существованию, Робинэ был вынужден определиться на государственную службу. Накануне революции мы его видим сначала королевским цензором в Париже, затем там же секретарем министра Людовика XVI Амело.

Как мог бывший политический эмигрант и свободомыслящий философ, издававший в Голландии крамольные книги, оказаться королевским чиновником?

Объяснять это с нашей точки зрения надо тем, что Робинэ не всегда оказывался принципиальным перед лицом многочисленных экономических затруднений. А что его заставили определиться на службу именно эти затруднения, вряд ли можно сомневаться. Он не был королевским пенсионарием и владельцем предприятий, как Вольтер. Он не был помещиком, как Гольбах, или откупщиком, как Гельвеций. Он не был ученым академиком и воспитателем инфанта Пармского, как Кондильяк. Он наконец не сумел так выйти из затруднений, как это удалось Дидро, воспользовавшемуся благотворительностью Екатерины II. Робинэ было нечего есть, и он вынужден был служить.

Революция 1789 г. застала Робинэ в Париже. Вскоре однако он уехал на родину в Ренн. В это время Робинэ было уже 54 года. Имеются документы, по которым можно определить его политическую позицию в конце 1789 г. 7. Будучи в Париже и Ренне, Робинэ принял самое активное участие в развернувшихся событиях. Он выпускал от своего имени листовки на политические темы. Они выходили под общим названием «Письма о дебатах национального собрания по поводу конституции» и были посвящены различным злободневным вопросам: прениям национального собрания о конституции, экономическим затруднениям Франции, вопросу о новом административном делении Франции и т. д. В этих письмах-листовках Робинэ выступает как человек, идущий в ногу с революцией и занимающий довольно левые в условиях 1789 г. позиции. Он правей Марата и очевидно не якобинец, не мелкобуржуазный революционер. Но во всяком случае он является буржуазным революционером со значительными демократическими тенденциями.

В 1792 г., живя в Ренне, совместно с группой других писателей Робинэ опять предпринимает издание своего рода справочника — переводит с английского «Универсальную историю от основания мира до настоящего времени». После этого его литературная деятельность надолго прекращается.

Природа дала Робинэ крепкое здоровье и чрезвычайно долгую жизнь. Он пережил расцвет деятельности энциклопедистов, революцию, якобинскую диктатуру, термидор, директорию, империю Наполеона. В 1814 г., в год падения Наполеона, он даже выпустил новое, правтреда, последнее, сочинение — поэму «О добродетелях». Мы не располагаем никакими данными об этих последних годах жизни Робинэ, если не считать указания Розенкранца на то, что Робинэ перед смертью занимался благотворительностью 8.

Умер Робинэ в эпоху реставрации на родине, в Ренне, 24 марта 1820 г., 85 лет от роду.

Последним событием его жизни было отречение от своей прошлой деятельности, подписанное им 24 января 1820 г. по настоянию кюре. Это отречение было опубликовано в 1820 г. а томе XXIV теологического журнала «Ami de la religion». Оно гласит: «Отречение, которое я доверяю моему пастырю М. Леону, кюре Сан-Обен, дабы его опубликовали немедленно после моей смерти. Готовый представить отчет богу о моих мыслях, словах и действиях, я отрекаюсь чистосердечно и публично от всего, что есть неправильного и заслуживающего порицания в нескольких книгах, которые я написал по незнанию, неразумию, недосмотру или по чему-либо иному, как во время моей молодости, так и во время революции, и смиренно прошу прощения у бога и у людей. Я заявляю, что хочу жить и умереть в лоне католической, апостольской и римской церкви, в единении с папским престолом и законно установленными им епископами. 24 января 1820 г.». Поместивший это отречение в журнале «Ami de la religion» поп добавляет, что после долгого блуждания на путях схизмы Робинэ внял увещеваниям пастыря, вернулся к религии, стал достойным христианского конца и получил причастие 9.

Как должны мы расценивать отречение Робинэ? Можно ли его рассматривать как акт сознательного раскаяния и отказа от своих прежних убеждений? Каковы были причины, побудившие Робинэ перед смертью подписать такое отречение?

Повидимому в архивах гор. Ренна, где умер Робинэ, хранятся документы, которые со временем дадут возможность биографу Робинэ подробно ответить на эти вопросы. Пока же все писавшие по поводу отречения Робинэ авторы давали всякие сторонние соображения и предположения.

Дамирон например ссылается на бурный, подвижный, смелый в мысли, но непостоянный, неуверенный и нетвердый характер Робинэ. Альберт считает, что отречение было следствием вымогательств со стороны кюре, хотя в то же время он допускает возможность связи между отречением Робинэ и его деистической позицией в трактате «О природе». С. Васильев говорит об «оппортунизме» Робинэ и указывает на тот факт, что многие другие деятели просвещения, дожившие до реставрации, стали ренегатами 10.

Для правильной оценки отречения Робинэ не надо забывать того, что погоня за такими отречениями вольнодумцев XVIII в. со стороны католических попов была самым распространенным явлением еще накануне революции. Попы настойчиво, но совершенно безуспешно пытались извлечь отречение у Вольтера, Ламеттри, Дидро. Им удалось получить целых три отречения у Гельвеция и несколько у Бюффона. И если им удалось в эпоху реакции, через 60 лет после выхода в свет первого тома «О природе», когда 85-летний старик Робинэ умирал, вырвать у него отречение, то вряд ли это можно каким-либо образом связывать с деизмом молодого Робинэ.

Нельзя этого делать потому, что объективная общественная роль, сыгранная трактатом «О природе» накануне революции, и самая сущность философских взглядов Робинэ, несмотря на деизм и густую метафизическую оболочку, были резко направлены против церкви и религии.

Можно лишь говорить о символичности отречения Робинэ в том смысле, что буржуазия революционна, материалистична и атеистична только в определенных исторических условиях и границах, притом в пору своей молодости. Она становится враждебной революции и поворачивает вспять к идеализму и религии, когда упрочивается у власти. Старея, она становится реакционной. Она отрекается от увлечений своей молодости и предает их анафеме.

С этой точки зрения в личности Робинэ как бы соединяются две эпохи в истории буржуазии. Одна, предреволюционная, воплощенная в 25-летнем авторе вольнодумного философского трактата «О природе». И другая, воплощенная в 85-летнем старце, через 60 лет, после буржуазной революции 1789 г. в эпоху реставрации подписывающем отречение.

II

Философские воззрения французского материалиста Робинэ представляют исключительный интерес и со стороны богатства заключающихся в них идей и с точки зрения того, что они вносят в общую картину французского материализма XVIII в.

Материализм Робинэ в своей теоретико-познавательной и социологической части, т. е. в своем «образовательном элементе», питается идеями Локка. Робинэ заимствует у Локка положение о происхождении знаний из ощущений, о чувственном источнике общих идей, о различии чувственного, демонстративного и интуитивного знания, о чувственной основе морали. В этой части своей философии Робинэ идет в ногу с остальными материалистами.

Естественно-научная сторона материализма Робинэ, так же как и у других материалистов, основывается на материалистической физике Декарта. У Декарта заимствуется не геометрическая теория материи и не учение о трех элементах материи, а учение о механических законах природы и в первую очередь учение о механизме человеческого тела, т. е. физиологическое учение Декарта. В этом отношении «Физика духов» Робинэ не менее характерна для французского материализма XVIII в., как и «Человек-машина» Ламеттри. В обеих работах учение Декарта о животном автоматизме распространяется на психическую деятельность человека.

Подобно другим материалистам Робинэ всесторонне использует в качестве методологической основы своих натурфилософских воззрений положения механики Ньютона, обобщая их до степени универсальных законов и строя на аналогии с законами механики свою теорию психической деятельности человека, нравственности, общества.

Опираясь в основном на механику Декарта и Ньютона, французские материалисты, и Робинэ в их числе, привлекают к разработке своих натурфилософских воззрений биологические открытия и теории XVII и XVIII вв. Мы говорим в первую очередь о микробиологических исследованиях Мальпиги, Сваммердама и Левенгука и затем о естественно-научных классификациях XVIII в. Бюффона и Линнея.

Идеи Мальпиги, Сваммердама и Левенгука были философски обобщены еще в XVII в. Лейбницем. Открытая Левенгуком в 1675 г. инфузория как бы подводила естественно-научную основу под учение Лейбница о монаде, обладающей спонтанейным источником движения и развития, и о вселенной как мире живых монад, как лестнице прогрессирующих совершенств. Гениальные философские обобщения Лейбница тотчас же были использованы естествоиспытателями. Естественнонаучные системы таких натуралистов XVIII в., как Бюффон или Ш. Боннэ, открыто заимствуют свои принципы у Лейбница.

Те биологические мотивы, которые имеют место у ряда французских материалистов, служат в то же время нитью, связывающей их с Лейбницем. Живая, чувствующая, наделенная самопроизвольным движением молекула Ламеттри и Дидро; их идея о лестнице существ и о том, что природа не делает скачков, что в лестнице существ заполнены все промежутки, заселены все межи, что каждая ступень этой лестницы различается организацией, физическим и психическим совершенством — все эти идеи Ламеттри и Дидро представляют собою плод усвоения и материалистической переработки идей Лейбница. В них сказывается влияние того, что можно назвать «физикой» Лейбница.

Но если «молекула» Ламеттри и Дидро есть не что иное как материализованная монада Лейбница, то еще с большим правом это можно сказать об органическом «зачатке» Робинэ. В своем учении о «зачатке» как первоэлементе природы; о самопроизвольном движении материи как выражении жизненной, органической силы зачатков; об универсальной органичности природы; о непрерывной лестнице прогрессивно-усложняющихся существ Робинэ с предельной последовательностью и резкостью развивает те идеи, которые составляют существо биологического элемента во французском материализме XVIII в. и которые связывают французский материализм XVIII в. с Лейбницем. У Ламеттри и Дидро эти идеи только бегло, несистематично очерчены.

Согласно характеристике Энгельса французский материализм XVIII в., взятый в целом, отличался метафизикой, был чужд теории развития и враждебен диалектике. Характеристика Энгельса в одинаковой степени относится ко всем французским материалистам, включая и Робинэ.

Мы все же говорим о наличии во французском материализме XVIII в. «элементов диалектики». Эти «элементы диалектики», которые возможно выделить на общем метафизическом фоне французского материализма, опять-таки в значительной мере отражают влияние идей Лейбница.

Хотя Лейбниц, взятый в целом, был метафизиком и учил о том, что «природа не делает скачков», в ряде вопросов он тем не менее развивал мысли, делающие его предшественником диалектики немецкого классического идеализма.

Монада как выражение множества в единстве; развитие как принцип существования монады; идея спонтанейного движения с соответствующей критикой односторонне механического понимания движения; идея бесконечного прогресса монад; идея единства движения и покоя; признание противоречия существенным моментом природы, правда, в связи с таким теологическим моментом, как ограниченность природы по сравнению с бесконечным богом, — таковы идеи Лейбница, которые шли по линии диалектического взгляда на мир. «Тут своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря на идеализм и поповщину», — говорит Ленин о Лейбнице 11.

Робинэ, который больше других материалистов заимствует идеи у Лейбница, больше других развивает и эти диалектические моменты его философии. От Лейбница Робинэ в частности заимствует свой универсальный закон равенства добра и зла, который Гегель рассматривает как «намек на более глубокую мысль, что всякая деятельность осуществляется только через противоречие» 12.

Однако физика Лейбница представляет одно целое с его метафизикой. Заимствуя основные положения своей натурфилософии у Лейбница, Робинэ не сумел избежать некоторых элементов его метафизики.

Маркс в своей характеристике Робинэ в «Святом семействе» определенно называет Робинэ материалистом. Принадлежность Робинэ к материалистическому лагерю философии признается и большинством буржуазных историков философии. Буле, Розенкранц, Альберт, Ланге — все относят Робинэ к лагерю материалистов.

Робинэ — материалист. Тем не менее его философские воззрения представляют довольно сложную, противоречивую картину. С самого же начала трактата «О природе» мы встречаемся с такими заявлениями и положениями Робинэ, которые могут даже поколебать нашу уверенность в материализме Робинэ. «Можно конечно прочесть целые отделы этой книги и не знать, на какой почве мы находимся», — говорит Ланге 13.

Робинэ — материалист, но признает творящего бога. Робинэ развивает материалистический взгляд о том, что мир не имел начала и не будет иметь конца ни во времени, ни в пространстве, — и в то же время отказывается признать вечность и бесконечность мира на том ложном основании, что он был когда-то сотворен и что только бог вечен и бесконечен. Робинэ блестяще развивает мысль о том, что материя обладает самопроизвольным движением, имеет внутренний источник развития, — и в то же время говорит, что необходим бог, касающийся цепи вещей, с тем чтобы привести ее в движение. Робинэ развивает вульгарно-материалистическую теорию интеллектуальных, волевых и моральных фибр, составляющих основу соответствующих разновидностей человеческого сознания, — и в то же время с показным упорством отстаивает независимость духовной субстанции от тела. В предисловии к четвертому тому Робинэ провозглашает безграничную мощь человеческого разума, познающего первоначала вещей, — и все же во многих местах трактата «О природе» говорит об ограниченности человеческих знаний, непознаваемости бога, души, сущности вещей. Робинэ правильно доказывает, что вся мыслительная деятельность человека в максимальной степени зависит от мозга и внешних предметов, что все познание является отражением объективного материального мира, — и в то же время приписывает себе честь открытия нелепой теории о нематериальных и в то же время недуховных субстанциях.

Все эти глубокие противоречия в философии Робинэ в общем не дают оснований для того, чтобы отлучить его от материализма. Тем не менее они не должны замазываться, скрываться. В литературе меньшевиствующего идеализма мы имели много примеров, когда в результате восторженно-юбилейного подхода к философам им «отпускали» все их грехи, все слабые стороны и превращали их чуть ли не в диалектических материалистов и марксистов. Так было сделано например со Спинозой и с Фейербахом. Не стоит повторять этого с Робинэ. Материализм Робинэ является непоследовательным материализмом. В ряде случаев Робинэ сбивается с материалистических позиций и попадает прямо на почву идеализма.

Объясняется это иным отношением Робинэ к метафизике XVII в., чем то, которое мы имеем у других французских материалистов XVIII в.

Робинэ вместе с другими материалистами принимает участие в борьбе против метафизики XVII в. Его трактат «О природе» своим названием так же утверждает «систему натурализма», как и трактат Гольбаха «Система природы». Робинэ так же противопоставляет умозрению XVII в. сенсуализм Локка. Робинэ — деист, но деистами были такие борцы против метафизики XVII в., как Кондильяк, Вольтер, Руссо. К тому же у Робинэ одновременно с защитой деизма ведется резкая критика всей ортодоксальной теологии.

Тем не менее Робинэ «больше всех сохранил связь с метафизикой». Как настоящий систематик-философ он развертывает в своем трактате метафизические проблемы. Второй том его трактата содержит «естественную теологию». Третий том посвящен «рациональной космологии». В нем развивается проблема соотношения бога и мира. И наконец «психологическая проблема» метафизики XVII в. представлена у него в различных разделах в виде всякого рода оговорок о том, что душа есть субстанция, независимая от тела, непротяженная, простая и т. д. Вполне понятно, что с этим связаны у Робинэ отдельные философские положения, не идущие по линии материализма.

Тем не менее было бы грубой ошибкой делать основой его философии именно эти отдельные нематериалистические положения.

Основой философских взглядов Робинэ является учение о всеобщей животности мира и об органическом зачатке как первоэлементе природы; учение о градации существ. Затем — учение о «физике духов», о физиологической основе нравственного инстинкта, об источниках и формах познания. Здесь Робинэ выступает как материалист. Материализм и составляет подлинное ядро философии Робинэ.

III

Философская система Робинэ открывается утверждением бытия бога.

Робинэ — деист. Его бог поэтому мало похож на обычного религиозного бога. Это — чисто философский бог, философская категория, логическое заключение, выводимое из цепи рассуждений.

Мы наблюдаем в природе, говорит Энгельс, бесконечную цепь вытекающих друг из друга причин и следствий. Но мы никогда не можем найти в природе такую последнюю причину, которая ни откуда бы не вытекала и не предполагала другой причины, т. е. была бы только причиной, но не следствием. В природе существует бесконечное взаимодействие, и, только исходя из него, мы приходим к реальному причинному отношению. Мы вырываем явления из всеобщей связи и рассматриваем их изолированно. В этом случае они являются перед нами: одно как причина, а другое как следствие 14.

Робинэ из этого факта взаимодействия делает иной вывод. Он заключает, что в природе в строгом смысле слова вовсе нет причин, а есть только следствия. Существует только одна причина, и она находится вне природы. Это — первопричина, бог.

Таким образом, по Робинэ, бытие бога вытекает из факта существования природы и из того, что она представляет собою незавершенный ряд следствий, нуждающийся в первопричине.

Бог есть причина мира, а мир есть следствие бога. В чем же состоит сущность божественной причины и в каком отношении она находится к своему следствию? Вот метафизический вопрос, которому Робинэ уделяет чрезвычайно много внимания. При его разрешении он вступает в спор с английским философом С. Кларком.

Бог, утверждал С. Кларк, содержит в себе все те совершенства, которые имеются и в сотворенной природе. Но бог эти совершенства может содержать в себе двумя способами. Либо бог содержит в себе совершенства, которые имеются в сотворенной природе, в том же самом виде, либо в более превосходном.

В первом случае бог будет выступать по отношению к природе в качестве формальной причины, во втором же случае бог будет выступать в качестве эминентной причины. Формально здесь означает: тем же способом. Эминентно — более совершенным способом.

Робинэ возражает против обеих этих разновидностей понимания бога как причины. С точки зрения Робинэ ничто из всего того, что находится в следствии, не может ни формально, ни эминентно, ни еще каким-либо другим образом содержаться в своей причине.

Признание формального или эминентного причинного отношения между богом и миром, по Робинэ, приводит к тому, что творение мира заменяется его порождением. Бог как бы извлекает из себя то, что уже раньше существовало, а не создает новое существование. Бог становится только производящим, но не творящим.

Робинэ весьма недвусмысленно возражает против такого спинозизма 15. С его точки зрения бог является не производящей, но именно творческой причиной мира (cause creatrice). Существенным же признаком этой последней причины является способность давать существование тому, что без нее не могло бы существовать и не существовало никаким, ни формальным, ни эминентным, способом.

Таким образом в вопросе о характере божественной причинности Робинэ расходится со Спинозой. Спиноза отрицал творение. Спиноза отрицал внемирового бога.

В литературе о Робинэ имеются попытки приписать Робинэ пантеизм и отрицание внемирового бога в духе Спинозы. Виндельбанд считает систему Робинэ «монадологическим гилозоистическим пантеизмом» 16. В. Егоршин прямо говорит о Робинэ: «Личного бога, внемирового бога он не признает» 17.

Ошибочность подобной трактовки взглядов Робинэ уже была отмечена Альбертом 18.

Робинэ постоянно подчеркивает внемировой характер своего бога. Вслед за Лейбницем он говорит о том, что природа не содержит в себе достаточного основания своего существования. «Следовательно это достаточное основание существования мира есть нечто, находящееся вне мира», — говорит Робинэ 19. При изучении связи причин в природе надо восходить до действенной самой по себе причины: «бесконечная цепь следствий, вытекающих друг из друга, цепь, в которую включают все существующее, предполагает такую причину, исключая ее в то же время из себя» 20.

Робинэ не пантеист, а деист, поэтому он отстаивает внемировую первопричину. Ибо отличие деизма от пантеизма в том между прочим и состоит, что первый помещает первопричину вне природы, тогда как второй — внутри природы.

Бог — существо бесконечное и вечное, а мир — конечен в пространстве и времени. Для всей метафизики XVII в. характерен этот разрыв конечного и бесконечного. У Декарта он имел форму противопоставления божественной и сотворенных субстанций. Спиноза тоже утверждал, что «между конечным и бесконечным нет никакой соразмерности» 21. Но Спиноза, отождествивши бога и природу, перенес противоречие конечного и бесконечного внутрь природы. Оно выглядит у Спинозы как противоречие модусов и субстанции.

Робинэ воспринимает этот метафизический разрыв конечного и бесконечного. Однако в соответствии с признанием внемирового бога он, в отличие от Спинозы, не делает этот разрыв внутренним противоречием самой природы, но, подобно Декарту, изображает как противоположность внемирового бога и природы.

Нет и не может быть ничего общего, никаких точек соприкосновения в свойствах божественной первопричины и в свойствах сотворенной природы. Они относятся к совершенно различным порядкам бытия.

Мир конечен. Он составлен из ограниченных протяженных частей, могущих увеличиваться и уменьшаться, слагаться и разделяться, иметь степени. Первопричина же, являющаяся отрицанием протяженной природы, бесконечна. А бесконечность является прямым отрицанием всякой ограниченности, всякой способности к увеличению или уменьшению.

Точно так же мир конечен и во времени. Существование мира во времени означает, во-первых, что он существует не сразу, не в законченном виде, но развертывается по частям, заполняющим огромное множество бесконечно малых отрезков времени. Существование мира поэтому сукцессивно, т. е. последовательно. Оно имеет прошлое, настоящее и будущее. Существование мира во времени означает, во-вторых, что отдельные его моменты преходящи. Мир внутри себя бесконечно изменчив.

В отличие от мира богу свойственна вечность. Вечность — это завершенная длительность, исключающая всякую последовательность, всякую изменчивость. «Вечность — это неизменное постоянство единого и простого существа, остающегося вечно одним и тем же» 22. «Вечность — это бытие божие, это — абсолютное, простое, неподвижное, необходимое само по себе и не передаваемое существование» 23. Такова вечность бога. Она является прямым отрицанием времени — формы существования сотворенного мира.

Итак, бесконечность бога резко и решительно противостоит конечности сотворенного мира. «Между конечным и бесконечным нет ничего общего» 24.

Уже метафизики XVII в., несмотря на их глубокую уверенность во всепроницающую силу разума и интуитивного знания, выражали сомнения в том, познаваема ли сущность бесконечного, т. е. бога.

В другом источнике, из которого черпал идеи Робинэ, в английском эмпиризме, в частности у Локка, бесконечное тоже оказывается непостижимым для конечного человеческого ума.

Тем не менее никто из великих метафизиков XVII в., ни Декарт, ни тем более Спиноза или Лейбниц, не делали в связи с этим выводов о полной невозможности познания положительной природы бога. Спиноза прямо приписывал своему богу-природе атрибуты мышления и протяжения, а Лейбниц говорил о том, что бог мудр, благ и обладает волей. Точно так же и Локк вовсе не делает решительного вывода о непознаваемости бога. Наоборот, он считает, что бог в изобилии снабдил человека средствами познавать бога и что человек способен к достоверному познанию бытия бога и его атрибутов.

В отличие от них Робинэ весьма последовательно и настойчиво проводит ту точку зрения, что бог и его бесконечность непознаваемы.

«Бесконечное, — говорит Робинэ, — непостижимо для нас. Мы не только не можем составить себе о нем чувственного образа, но мы напрасно старались бы получить вразумительную идею его. Не существует никакого ощущения, никакого числа, никакой величины, которые помогли бы нам вообразить себе бесконечное, а человеческий разум, ограниченный по своей сущности, не в состоянии его понять» 25.

Бесконечность бога не укладывается ни в какие человеческие представления и понятия. Она превосходит все категории человеческого знания — transcendit omnes categorias — Робинэ согласен с этим, приводимым С. Кларком, теологическим положением 26.

Для познания бесконечной первопричины мы лишены необходимых познавательных орудий.

Обожествленное метафизикой XVII в. бесконечное, или бог, непознаваемо. «И на вратах наших храмов можно было бы начертать надпись, которая имелась на алтаре, воздвигнутом ему ареопагом: „deo ignoto“ — неведомому богу 27.

IV

До сих пор мы излагали слабую, метафизическую сторону философских взглядов Робинэ. Как бы ни отличался его деистический бог от обычного религиозного бога, тем не менее он есть бог и это составляет слабую сторону философской системы Робинэ.

Второй том трактата Робинэ, несмотря на то, что в нем тоже немало метафизики и целиком сохраняется деистическая позиция, замечателен тем, что в нем Робинэ во всю ширь развертывает враждебную религии и ортодоксальной теологии критику. Именно в этой части трактат «О природе» смыкается с общим потоком антирелигиозной литературы XVIII в. В этой части Робинэ выступает как продолжатель Спинозы.

Критика антропоморфизма, данная Спинозой, несомненно послужила исходным пунктам для Робинэ. Под идею Спинозы Робинэ подвел базу сенсуалистической теории познания: номиналистическое учение Локка о происхождении общих идей, учение Локка о происхождении языка и ту мысль Локка, что о бесконечном мы можем иметь только отрицательное представление.

Встречаясь в метафизике с необходимостью каким-то образом выразить природу бога, говорит Робинэ, мы вполне закономерно приписываем богу различные отрицательные атрибуты. Они являются простыми отрицаниями человеческих несовершенств, решительно ничего не говорят о положительной природе бога и не пытаются в нее проникнуть. Постольку они закономерны, допустимы.

Но человек не ограничивается этими отрицательными метафизическими определениями бога. Он старается проникнуть в положительную внутреннюю сущность первопричины и, не будучи в состоянии сделать это, начинает приписывать богу обычные человеческие совершенства и нравственные качества человека: мысль, разум, мудрость, доброту, свободу и т. д.

А так как в человеке все эти совершенства и качества даны в ограниченном виде и, так сказать, с изъянами, то человек начинает расширять эти совершенства и качества, стремясь их довести до бесконечности и в этом виде приписать богу.

Так возникает «понятие о существе, которое не есть вовсе бог, а понятие о человеке, увеличенное до фантастических размеров или освобожденное под влиянием заблуждений и воображения от присущих человеку границ» 28.

В этом и заключается то, что Робинэ называет «духовным антропоморфизмом».

Свою критику духовного антропоморфизма Робинэ начинает с выяснения его источников. Существуют всего пять источников духовного антропоморфизма: 1) слабость человеческого разума; 2) злоупотребление абстракциями; 3) несовершенство языка и влияние этого на наши мнения; 4) учение о вечных и всеобщих идеях истины, добродетели, справедливости, порядка и т. д.; 5) плохо понятый авторитет Священного писания.

Человеческий разум ограничен естественными вещами и не в силах проникнуть в сущность первопричины. Но чувство неведения для него невыносимо, оно угнетает, оно раздражает желания человека познать тайну первопричины. Человек углубляется в самого себя, затем его взоры начинают блуждать на окружающих его созданиях. Он неожиданно замечает в природе некоторые проблески разума, доброты, мудрости и порядка и начинает их переносить, приписывая им бесконечность, с человека и других созданий природы на бога, со следствия на причину. Вот в чем заключается первый источник антропоморфизма.

В вопросе о происхождении и природе абстрактных понятий Робинэ вполне солидаризируется с Локком и ссылается на соответствующее место из «Опыта о человеческом разуме». Робинэ считает вполне допустимыми и необходимыми абстрактные понятия, но только в том случае, если они применяются к тем предметам, от которых они отвлечены, и не переносятся на другие предметы или не превращаются в какие-то самостоягельные сущности, независимые от тех предметов, от которых их отвлекли.

Возьмем например абстрактную идею разума. Она отвлечена от конкретного человеческого разума и потому действительна только в применении к нему.

Что же делают антропоморфисты? Абстрактный разум, вещь, лишенную какой бы то ни было реальности вне связи с тем человеческим разумом, от которого он отвлечен, антропоморфисты делают какой-то самостоятельной сущностью и начинают необдуманно переносить ее с одного предмета на другой, с человека на бога, не считаясь с тем, что, неотделимая от предмета, от которого ее отделяют, она несовместима с предметом, с которым ее хотят соединить. «Вот что я называю настоящим злоупотреблением абстракциями», — говорит Робинэ 29.

Таков второй источник антропоморфизма. Несомненно, что Робинэ развивает тут ярко материалистическую мысль.

Человек обладает лишь человеческим языком, который соответствует разуму человека и пригоден для обозначения человеческих способностей и отношений, но совершенно непригоден для обозначения свойств бога. Слова: мудрый, добрый, справедливый, разумный, любовь, ненависть, раскаяние вполне пригодны для выражения человеческих отношений, чувств и качеств, но совершенно непригодны для обозначения атрибутов бога.

Между тем антропоморфисты применяют их к богу. Они, правда, добавляют к этим словам эпитеты вроде: несотворенный, необъятный, бесконечный, неисчерпаемый. Однако это не улучшает положения. Сочетания слов вроде «бесконечно-мудрый» решительно ничего не дают для выяснения положительной природы бога. Либо этот образ — «бесконечно-мудрый» — обозначает обычную человеческую мудрость, либо нечто иное, что не является мудростью, непонятно нам и не может прояснить сущности бога.

Таково содержание третьего источника антропоморфизма.

Что такое истина? Соответствие мысли с ее объектом. Что такое идея? Это образ той конкретной вещи, отражением которой идея является.

Поэтому всякая истина, или идея, всегда строго конкретна. «Соответствие мысли с ее объектом, — говорит Робинэ, — носит конкретный характер: оно представляет соответствие такой-то мысли с таким-то объектом, в таком-то разуме» 30.

Но истина, или идея, может быть отражением не одного, а нескольких или многих предметов. И в этом случае она не потеряет своей конкретности — она будет отражением именно того количества предметов, которое она фактически отражает.

Она будет более общей или менее общей идеей — в зависимости от того количества предметов, которое она охватывает.

Однако она никогда не будет всеобщей идеей. Существуют более или менее общие идеи, но не существует всеобщих идей. Процесс обобщения связан с деятельностью абстрагирования, постепенного исключения индивидуальных различий. Чем общее идея, тем она неконкретней, абстрактней. В конце концов она делается настолько общей, что теряет всякое содержание, перестает что бы то ни было отражать и перестает быть идеей, или истиной.

Но таковы решительно все так называемые всеобщие идеи: добродетели, справедливости, порядка и т. д. Из них выхолощено всякое конкретное содержание. Они в своей всеобщности не содержат ничего положительного. Они являются простыми отрицаниями соответствующих человеческих нравственных Качеств.

Но для антропоморфистов они удобны в том отношении, что дают возможность подвести под одну и ту же категорию совершенства бога и качества человека.

Таков четвертый источник духовного антропоморфизма.

Пятым источником антропоморфизма является Священное писание. Через Священное писание как бы глаголет сам бог, между тем там по адресу бога употребляются такие выражения, как мудрость, благость, разум, которые выражают человеческие качества. Робинэ настаивает на том, что все эти выражения нельзя понимать в буквальном смысле; что если бы в Священном писании говорил сам бог, то он все равно должен был бы приспособляться к уровню человеческого понимания и, говоря о себе, применять к себе человеческие эпитеты. Затем он указывает, что Священное писание вообще полно грубейшими антропоморфизмами, представляющими груду противоречий, служащих насаждению самого необузданного антропоморфизма.

Теперь, когда Робинэ выяснил сущность и источники духовного антропоморфизма, он приступает к поочередной очень обстоятельной критике отдельных человеческих свойств, приписываемых ортодоксальной теологией богу.

Одно за другим падают под ударами критики Робинэ антропоморфические атрибуты бога. К богу не применимо ни одно человеческое совершенство. К нему не применимо самое понятие совершенства. Бог не есть совершенное существо. Он не есть и разумное существо. Бог не есть мудрое существо, ибо в природе не видно целесообразной деятельности бога, — тут Робинэ подвергает резкой критике телеологию. Бог не благ и не свят. Бог не есть справедливое существо. Бог не обладает свободой. Бог не есть действующее существо, так как, согласно принятому словоупотреблению, действуют материя и человеческая душа, а о действиях бога нам ничего неизвестно и незачем прилагать к богу этот термин.

Наконец понятие бытия, или существования, так же, как и все прочие понятия, не может быть применено в одинаковом смысле к богу и к тварям.

Сторонники онтологического доказательства бытия бога считают идею бытия — вообще самой богатой и обширной идеей. Для Робинэ же, напротив, это самая пустая и вздорная идея, не имеющая почвы абстракция, фикция. Для Робинэ бытие — вообще есть чистая отрицательность, равносильная ничто, простая противоположность небытию. «Но противопоставлять бога небытию, противопоставлять тварь небытию — это не значит вовсе устанавливать между ними аналогию». Для установления аналогии нужно нечто положительное 31.

Итак, ни одно из рассмотренных определений конечного, ни одно из человеческих свойств не подходит к богу и не может выразить его положительной природы, не является общим для бога и человека.

Приписывание этих человеческих свойств богу — антропоморфизм.

Бог известен нам только как причина или творец — и больше ничего. «Нечто было создано; значит нечто другое не было создано; значит последнее создало первое. Вот к чему должна была бы сводиться вся естественная теология» 32. Таким выводом заканчивается «теодицея» Робинэ.

Что же остается у Робинэ от бога после той критики «духовного» антропоморфизма, которую он дает?

Несомненно то, что в критике религиозного понятия бога Робинэ шел гораздо дальше других деистов.

Все деисты считали своего бога не только причиной мира, но и некиим верховным разумом. Объявляя своего бога непознаваемым, решительно устраняя один за другим антропоморфические свойства бога, за которые держались другие деисты, наделяя бога только отрицательными определениями, Робинэ превращал бога в пустышку, в бессодержательную категорию, в фантом, в ничто.

Это и давало повод различным авторам объявлять Робинэ атеистом, как это делает В. Егоршин 33, или, как это делает Дамирон, говорить о наличии у Робинэ особого рода атеизма, отрицающего бога через обожествление ничто. Существуют, говорит Дамирон, такие откровенные атеисты, как Гольбах или Ламеттри. Но существуют также и такие, которые считают, что они еще верят в бога, тогда как на самом деле они его отрицают, превращают его в ничто. Чтобы определить этот род атеизма более точно, говорит Дамирон, «я прошу позволения назвать его нигильтеизмом, ибо он развивает философию бога, который не является таковым, который излишен и по существу есть ничто (nul)» 34.

Нам кажется, что, несмотря на всю резкость критики религиозного антропоморфизма у Робинэ, его нельзя все же назвать ни атеистом, ни «нигильтеистом».

С точки зрения Робинэ только для нашего познания бог есть ничто, но в себе самом он представляет нечто положительное. Оно неизвестно нам, но тем не менее реально существует.

Любопытно сравнить ту критику религиозного антропоморфизма, которую дает Робинэ, с соответствующей критикой религиозного антропоморфизма в «Системе природы» Гольбаха.

Если слово бог и слово творить, говорит Гольбах, не содержат в себе никакого реального содержания, то незачем их употреблять, они должны быть исключены из словоупотребления. Если сущность бога непостижима, то тем самым она и невозможна. Если наш разум не может постичь бесконечного, то он и не может убедить нас в существовании бога. «Что это за существо, которого не может ни объяснить, ни понять ни один человек? Это просто химера, которая не могла бы интересовать человека, если бы она даже существовала» 35.

Из непостижимости бога Гольбах делал вывод о его несуществовании.

Но Робинэ этого вывода не сделал. Он признал бога творческой причиной мира. Он остался деистом.

Тем не менее мы со всей решительностью должны подчеркнуть, что прогрессивная, антицерковная, антитеологическая роль деизма во Франции накануне революции 1789 г. далеко не была исчерпана. Деизм Вольтера, Руссо и тем более Робинэ, несмотря на всю его недостаточность с точки зрения атеизма, был в то время передовым, прогрессивным явлением.

V

Мы видим, что в наиболее метафизической части философии Робинэ, в его учении о боге и творении, в его деизме, заключены моменты, которые до некоторой степени его отдаляют от традиционного деизма, приближают к атеистам, к последовательным антиметафизикам — материалистам.

Однако наглядно подлинная материалистическая сущность философских воззрений Робинэ раскрывается в его учении о природе, в его натурфилософии.

Существует только одна причина мира — бог. Из единственности причины, по Робинэ, вытекает и единственность действия. Робинэ устанавливает закон «единственности действия в природе». Этому закону он придает широкий смысл и универсальное значение.

Из закона «единственности действия в природе» следует, что акт первопричины «вечен, бесконечен, неисчерпаем, как и причина, следствием которой он является» 36.

Мир не имеет начала ни во времени, ни в пространстве. Точно так же он не имеет и конца ни во времени, ни в пространстве. Существование природы, говорит Робинэ, «не имеет первого момента, которому не предшествовал бы другой момент» и «не будет иметь последнего момента, за которым точно так же не последовал бы другой момент» 37. Мир всегда существовал и всегда будет существовать.

Невозможность начала и конца природы следует у Робинэ из того метафизического соображения, что бог, существо творческое по своей сущности, так же не может не творить, как не может не существовать. Для бога совпадают существование и творение. «Творческая по существу причина не может существовать, не творя, точно так же, как не может она существовать без того, что делает ее тем, что она есть» 38. Отсюда тот вывод, что длительность мира так же не имела начала, как не имела его и первопричина.

Робинэ, правда, оговаривается, что существование мира от вечности бога не следует смешивать с вечностью самого бога. Мир только существует от века, но не вечен. Его длительность не имела начала и не будет иметь конца, но она есть именно длительность в отличие от вечности бога, исключающей всякую временную длительность.

Точно так же. беспредельность мира в пространстве не означает бесконечности, которая свойственна только богу и которая исключает всякие внутренние пределы.

Противопоставление вечности временной длительности и бесконечности — беспредельности, перенятое Робинэ у метафизики XVII в., носит антидиалектический характер. Прав Розенкранц, говоря, что Робинэ «свихнулся на абстрактном отделении конечного от бесконечного» и что, «испытывая сильнейшую потребность ухватить понятие положительного бесконечного, он остался в зависимости от дурного бесконечного» 39.

Но, утверждая, что бог и мир всегда существовали вместе, что не может быть такого положения, чтоб существовал один бог, а мира не было, Робинэ тем самым резко подчеркивал чисто формальное, исключительно логическое значение акта миротворения, приписывавшегося им своему богу. Мир есть вечное следствие бога — причины. Реального же создания мира, которое положило бы ему начало, не было — мир всегда существовал и всегда будет существовать.

Другое следствие закона «единственности действия» — неспособность действия ни увеличиваться, ни уменьшаться. Здесь Робинэ формулирует закон неуничтожимости материи и движения.

Только форма мира непрерывно изменяется, создается и уничтожается. Но субстанция мира не поддается уничтожению. «Субстанция не будет уничтожена; ничто из субстанции не может быть уничтожено» 40. Даже бог не может уничтожить субстанцию: для него это так же невозможно, как уничтожить самого себя. Могут произойти пожары, потопы, распады и другие катастрофы в природе, но природа все эти события переживет и не погибнет.

Одни живые существа нарождаются, другие погибают. Смерть одних служит основой для рождения других. Совершается как бы передача жизни от уходящих существ приходящим, ибо в природе существует вечно одно и то же количество существования. Оно равномерно распределено между всеми существами. Нет иного источника существования, кроме того, который существует в самой природе. «Природа сохраняется на свой счет» 41.

VI

Наиважнейшим законом природы Робинэ считает закон равенства добра и зла в природе. Обоснованию этого закона посвящена вся первая часть трактата «О природе». Идею этого закона Робинэ позаимствовал у Лейбница.

Положение о равенстве добра и зла в природе встречается и у других французских материалистов, а не только у Робинэ. Ламеттри утверждает, что «сумма добра и сумма зла равны» 42. Гольбах также утверждает, что в природе существует постоянная смесь добра и зла, и приводит примеры: за бурями следует ясная погода, за здоровьем — болезнь, за войной — мир 43.

Робинэ в данном случае отличается от них тем, что он сделал этот закон равенства или равновесия добра и зла вместе с заключенной в нем мыслью о противоречии универсальным законом природы.

Из равенства добра и зла во всей вселенной и в каждом отдельном индивиде Робинэ выводит то заключение, что в природе царит противоположность, контраст, что в природе нет луча света, не смешанного с тенью, и что, наоборот, чем ярче блестки света, тем сильней сгущены тени.

Природа представляет двойственную картину, когда она берется в стационарном состоянии. Но ее противоречивость, действенность еще ярче, когда мы берем природу в ее течении во времени.

То, что не существует — небытие — не изменяется. То, что существует бесконечным образом — бог — тоже не изменяется. «Все то, что занимает промежуточное положение между этими двумя крайностями, должно изменяться в каждое мгновение» 44.

Но в промежутке между небытием и богом находится природа. Она постоянно изменяется, движется, находится в «беспрерывном колебании». Стационарное состояние ей, собственно говоря, никогда не свойственно. Природа по существу изменчива, текуча.

«Существование природы по необходимости развертывается во времени», — говорит Робинэ 45. Для Робинэ время есть объективная форма существования материи. Но время сукцессивно, последовательно. Оно состоит из мельчайших мгновений. Существование природы всегда раздробляется между этими мгновеньями. Природа существует всегда враздробь.

И так как каждое мгновенье минимально, то и доля существования, которою обладает природа, всегда минимальна. Но «нет существования меньшего, чем то, которое перестает быть в момент, когда оно есть, — единственное существование, подобающее сотворенным существам в реально данном мире» 46.

Но такое бытие есть уже единство бытия и небытия, выражаясь гегелевскими терминами. Это уже есть становление. Робинэ так и ставит вопрос. Все части природы живут и умирают каждое мгновенье. Они умирают каждое мгновенье, теряя в каждое мгновенье существование, которое они имели за момент до того. Тем не менее они живут, потому что мгновенное существование, которое они утрачивают в любой момент времени, немедленно заменяется новым существованием того же рода.

Несмотря на то, что существование природы раздроблено между не имеющим пределов множеством мгновений времени; несмотря на вечную борьбу, течение, смену форм внутри природы; несмотря на величайшее многообразие ее проявлений, она остается целым, единством. В основе природы лежит, говорит Робинэ, «возможно наисовершенное единство, соединенное с возможно наибольшим разнообразием» 47. Сочетание единства и разнообразия в природе составляет физическую красоту природы, ее гармонию. Это понятие природы как конкретного единства у Робинэ отмечает Гегель. «Нужно признать, — говорит Гегель, — что в этой философии встречаются великие представления о конкретном единстве, находящемся в противоречии с абстрактными, метафизическими определениями рассудка» 48.

Основанием всеобщего единства природы у Робинэ служит закон непрерывности. Робинэ придает этому закону настолько большое значение, что называет его «ключом к универсальной системе» и «основой всякой истинной философии».

Робинэ так же, как и другие французские материалисты XVIII в., позаимствовал закон непрерывности у Лейбница. Именно Лейбниц широко развил то положение, что «природа не делает скачков» и что «в силу закона непрерывности всякий переход от малого к великому и наоборот совершается через все промежуточные величины» 49.

У закона непрерывности в ту эпоху были своя положительная, прогрессивная сторона и своя отрицательная сторона.

Первая сторона этого закона была направлена против резкого теологического противопоставления, разрыва природы на отдельные, абсолютно разобщенные царства, на не связанные между собой существа разумные и неразумные, мертвые и живые, животные и растительные, наделенные душой и лишенные ее.

Отрицательная сторона закона непрерывности была связана с тем, что этот закон неизбежно сеял антидиалектические — метафизические и механистические — представления о развитии.

Закон непрерывности и вытекающее из него отрицание скачков, т. е. действительных качественных различий в природе, образует основу для механистического сведения всего многообразия природы к какой-нибудь одной, произвольно выбранной основе.

У Робинэ, у которого природа не делает скачков и лишена поэтому «линий реального разделения», такой произвольно выбранной основой всей решительно природы оказывается биологическое начало, жизнь, органичность.

Все учение Робинэ о материи построено на механистическом утверждении универсальности органической жизни. Во всех рассуждениях Робинэ по этому поводу ему исходным пунктом служит закон непрерывности.

Диалектическое положение о том, что все многообразие природы покоится на ее единстве, Робинэ покупает дорогой ценой сведения всего многообразия не к конкретному, а к абстрактному, однообразному единству универсальной органичности.

VII

Материальная природа существует во времени. Время как длительность, последовательность является первой формой существования, существенным свойствам природы, материи.

Другим атрибутом материи Робинэ признает протяженность вместе с непроницаемостью.

Идя в ногу со всем французским материализмом XVIII в., Робинэ третьим важнейшим атрибутом материи объявляет движение. «Я утверждаю не только, — говорит Робинэ, — что подвижность по существу свойственна материи, я прибавляю к этому, что материя находится в непрерывном движении, в непрерывном действии и никогда не пребывает в полном покое» 50.

Вместе с Лейбницем, а также с Ламеттри и Дидро Робинэ подвергает критике односторонне механическое представление о движении материи. Перемещение в пространстве с точки зрения Робинэ есть случайное свойство или состояние материи. Само по себе оно не является существенным признаком материи.

Существенным для материи является внутреннее, спонтанейное движение. «Если существует какой-то вид движения, существенно необходимый для животного, то это — внутреннее движение» 51. Вся материя обладает способностью двигаться сама по себе. «Эта самопроизвольность (spontaneite) движения присуща ей» 52.

Признавая самопроизвольное движение материи, признавая тем самым принцип самодвижения, Ламеттри, Дидро, Робинэ, равно как и их предшественник в этом отношении — Лейбниц, делали шаг в сторону диалектики. Однако это был только шаг но еще не диалектика.

Надо было определить природу и происхождение самопроизвольного движения. Если бы указанные философы нашли его в законе противоречия, они были бы диалектиками.

Но они пошли по другому пути, подсказанному им биологическими открытиями XVII и XVIII вв.

Для Робинэ источник внутреннего самодвижения материи заключается именно в жизни. Он говорит: «вся материя, будучи органической и живой, обладает способностью двигаться сама по себе» 53.

Но Робинэ — материалист, и поэтому жизнь с его точки зрения есть свойство материи, а не некое метафизическое начало, как это было у Лейбница. «Организация — это скорее физическое свойство материи, чем метафизическая ступень бытия», — говорит Робинэ, прямо возражая Лейбницу 54.

В природе нет другого принципа жизни и активности кроме самой материи. «Органическая, активная и живая cam по себе материя является принципом, достаточным для создания всех форм и всех явлений материального мира. Если признать, что вся материя — органическая, активная и живая, то нет нужды прибегать к каким-то пластическим натурам, формирующим душам, руководящим разумам, организующим будто бы материю, которая не была бы способна к организации, если бы она была действительно безжизненной» 55. Но природа жива, сама по себе способна к организации, и не нужны никакие нематериальные начала для того, чтобы она приобрела жизнь. Это — одно из наиболее удачных, четко материалистических мест в трактате Робинэ. Оно направлено против идеализма Лейбница.

Приступая к естественно-научному обоснованию тезиса о все-животности материи, Робинэ сначала задается вопросом об отыскании отличительных признаков животности.

Оказывается, что ими не могут служить ни внешние, ни внутренние физические органы, или формы, свойственные животным.

Существуют такие животные, которым природа придает последовательно различные внешние формы, как бы желая этим показать полную независимость животности от них. В качестве примера Робинэ приводит метаморфозы бабочки и лягушек.

То же самое и с внутренними формами животности. Полип может быть вывернут наизнанку, так что его внутренние органы станут внешними, и наоборот. Значит и внутренние органы не существенны при определении животности.

Отличительный признак животности Робинэ находит не в том или ином физическом строении или физическом органе животного, но в тех физиологических функциях, которые свойственны воем без исключения животным.

К числу таких существенных для животности внутренних функций Робинэ относит: 1) питание, 2) рост и 3) размножение. «Питание, рост и размножение — вот единственные свойства, присущие всем существам, называемым вообще животными, вот что характеризует животное» 56.

Питание, рост и размножение, будучи существенными признаками животности, этого основного атрибута материи, сами через посредство животности становятся атрибутами материи. «Я считаю организацию существенным качеством материи, — говорит Робинэ, — качеством столь же существенным, что и протяженность, и я вижу в ней основу таких общих всем существам способностей, как способности питаться, расти и размножаться» 57. Питание, рост и размножение Робинэ называет троякой способностью материи 58.

К указанным трем существенным признакам материи, составляющим ее животность, Робинэ добавляет и четвертый — чувствительность.

Робинэ чувствительность также считает атрибутом материи, но не ставит ее наряду с питанием, ростом и размножением потому, что она у него как бы является производным свойством, вторичным по отношению к питанию, росту и размножению. Чувствительность возникает из более первоначальных жизненных функций: питания, роста и размножения.

Средства, при помощи которых происходит питание животных, весьма многообразны. Но сущность питания как животной функции совершенно единообразна для всех существ. Она заключается в усвоении питательного сока, в его ассимиляции с веществом животного. Она заключается в интуссусцепциивсасывании питательного сока внутрь питающегося существа, в его собственную субстанцию.

Животная функция роста сводится к тому, что животное существо вытягивается, увеличивается в размерах, развертывается (se developpe) под влиянием того, что всасываемая им внутрь своей субстанции пища давит изнутри на внешнюю форму животного во всех ее точках и заставляет вытягиваться, увеличиваться, расти.

Всякое существо, достигшее определенного возраста, способно произвести подобное себе существо. Оно его и производит, если создаются для этого благоприятные обстоятельства. Способы размножения могут быть самыми различными, ибо существуют однополые и двуполые животные. Сущность же животной функции размножения может быть выражена в кратком положении: всякое существо происходит от зачатка, из зародыша, из семени.

Существует закон единообразного размножения всех существ. Его обоснованию посвящена вся вторая часть трактата «О природе». Все содержание этого закона сводится к указанному положению: всякое существо происходит из зачатка, зародыша, семени.

Животная функция чувствительности имеет у разных существ многообразные проявления. К ней относят способность апперцепции, сравнения восприятий, размышления, суждения. Но все эти способности представляют собой только различные степени ощущения. Функция чувствительности в общем виде и сводится к способности иметь ощущение, т. е. оказать реакцию на внешнее впечатление, воздействие тел. Все существа природы окружены другими существами, получают с их стороны многообразные воздействия, которые и отражают в различной степени, соответствующей их материальной организации.

Далее Робинэ приступает к поочередному доказательству животности растений, затем металлов, минералов и всяких ископаемых, потом элементов земли, воды, воздуха и огня и, в заключение, земного шара и небесных светил.

В итоге своего естественно-научного обоснования всеживотности материи и «приведения к минимуму свойств» основных животных функций Робинэ как бы сближает растения с животными, а минералы с растениями. В результате у него получается силлогизм, который Розенкранц считает проявлением «логического фанатизма» 59 Робинэ: «Растение есть животное; минерал есть растение; следовательно минерал есть животное» 60.

Вся материя органична и одушевлена во всех ее проявлениях, начиная от элементов земли, воды, воздуха и огня и кончая небесными телами.

Вполне понятно, что то естественно-научное обоснование животности природы, которое дает Робинэ, весьма натянуто и, как признается сам Робинэ, в значительной части носит поэтический характер, построено на фантазии.

На это указывал Робинэ в довольно резкой форме его современник Боннэ.

Возражения Боннэ и других философов и естествоиспытателей мало действовали на Робинэ. В теории всеживотности природы он находил, поводимому, особое удовлетворение. «Эти идеи оживляют природу, которую раньше мы заставляли хиреть. Они распространяют вокруг нас веселье, жизнь и интерес», — писал Робинэ 61. В защите теории всеживотности природы он видел свою историческую миссию, свое научное открытие, свою славу.

Как мы выше указывали, теория всеживотности природы Робинэ является материалистической переработкой теории всеобщего спиритуализма Лейбница. В отличие от идеалистической теории Лейбница, теория всеживотности Робинэ материалистична. Робинэ признает субстанцией материю, а не силу, как Лейбниц У Робинэ жизнь истолковывается как нечто чисто физиологическое, а не как познание, к которому сводится сила Лейбница.

Поэтому не приходится говорить о каком бы то ни было спиритуализме самого Робинэ. Не приходится также говорить и о его витализме.

Зато у Робинэ есть нечто другое, на что указывают Виндельбанд, Альберт, а также Ланге и Ж. Сури, — самый необузданный гилозоизм. У Робинэ наделена жизнью, одушевлена, мыслит вся природа. Робинэ — последовательный и крайний гилозоист.

Но беда гилозоизма всегда заключалась в том, что, будучи материалистическим учением о душе, утверждая, что душа является особого рода изначальной материей, либо всеобщим свойством материи, гилозоизм был сугубо метафизическим, антиисторическим учением. Этот изъян гилозоизма следует отнести и к Робинэ.

Характерной чертой теории всеживотности материи Робинэ является затем ее последовательно механистический характер. Мы имеем в виду механицизм в широком смысле слова как методологию всякого вообще сведения одних закономерностей к другим. Робинэ был механистом в том смысле, в котором говорит Розенкранц, что Робинэ «высшую форму органической природы, животную, положил в основу и перенес ее на растения и минералы» 62.

Своеобразие механицизма Робинэ, стало быть, заключается в том, что он закономерности всей природы сводит к биологическим закономерностям.

VIII

Робинэ был не только философом, но и натурфилософом. Поэтому он не хотел ограничиться одной общей постановкой основного вопроса философии, но искал ответа на вопрос о конкретной физической структуре материи. Кроме того он был механистом, и ему свойственно было отождествлять философское понятие материи с понятием конкретной структуры материи. Словом, Робинэ должен был в соответствии с духом эпохи и характером своей философии предложить определенную теорию первоэлемента материи.

Путь, по которому он должен был пойти, предопределялся признававшейся им всеживотностью материи. Раз вся материя животна, раз живое не может произойти из неживого, значит и первоэлементы материи должны быть живыми существами.

В качестве образца первоэлемента Робинэ избрал монаду Лейбница. Она как нельзя лучше подходила к его учению о все-органичности материи. Геттнер считает, что учение Робинэ о первоэлементе «есть самое странное искажение лейбницева учения о монадах» 63. На деле оно является материалистической переработкой монадологии Лейбница. Первоэлемент Робинэ является родственником молекулы Бюффона и Дидро.

Первоэлементом материи у Робинэ является зачаток. «Не существует других элементов кроме зачатков» 64. «Вся материя есть лишь зачатки, а зачаток — это органическое существо, наделенное своей особенной жизнью» 65.

Таким образом первоэлемент материи есть маленькое, мельчайшее живое существо. Зачаток является анималькулой.

Тут мы должны остановиться на терминологии, употребляемой Робинэ, так как она в данном случае имеет большое значение.

Робинэ употребляет понятия: зачаток (germe), зародыш (foetus), зерно (grain), семя (semence), сперматическое животное (animal spermatique) и наконец анималькула (animalcule), что буквально означает: животньице, крохотное животное.

Понятие анималькулы является наиболее общим: и зачаток, и зародыш, и зерно, и семя, и сперматическое животное — все суть крохотные животные, анималькулы. Ко всем им применимо название анималькулы.

Понятия зерна и семени Робинэ употребляет в том же смысле, что и понятие зачатка. Робинэ говорит: «Всякое существо происходит из зерна, зачатка, семени: три эти термина представляют собственно синонимы» 66. Из всех этих трех понятий все же наиболее коренным и часто употребляемым является понятие зачатка.

Понятия зачатка и зародыша выражают две ступени развития одного и того же: зародыш есть оплодотворенный и начавший процесс развития зачаток.

Но вот если мы возьмем, с одной стороны, сперматическое животное, а с другой — зачаток, то обнаружим, что Робинэ между ними проводит принципиальное различие.

«Очень важно хорошо отличать первичные зачатки, — говорит Робинэ, — являющиеся последними анималькулами, наименьшими членами животности, от сперматических животных, которые могут содержать тысячи их. Каждый зачаток, а не каждое сперматическое животное, должен дать в свое время зародыш» 67.

И сперматическое животное, и зачаток суть анималькулы. Между тем только зачаток является подлинным первоэлементом материи. Сперматическая анималькула — это не первоэлемент, не простое существо. Это — вторичное, третичное и т. д. соединение. Каждая сперматическая анималькула может делиться на тысячи других анималькул второго порядка. Эти последние в свою очередь могут делиться на еще большее число анималькул третьего порядка и т. д.

Но «все конечное имеет предел, ибо в противном случае оно было бы бесконечным» 68. «Так как это деление не может происходить до бесконечности, то имеются последние, самые простые члены деления, — это зачатки» 69.

Зачатки — это подлинные первоэлементы, последние члены делимости материи, простейшие существа. «Зачатки или начала, — говорит Робинэ, — это самые небольшие, самые простые или наименее сложные существа, ибо все здесь доведено до минимума существования» 70. Они настолько малы и просты, что от них до ничто остается бесконечно малое расстояние.

Здесь возникает вопрос: насколько зачаткам может быть приписан атрибут простоты? Ведь простота — это свойство, не подобающее сотворенной природе. Да и сам же Робинэ утверждает о зачатках: «Эти элементы не являются простыми существами; простота — атрибут, не совместимый с материей» 71.

Оказывается, что анималькула — зачаток — проста только в относительном смысле, но никак не в том абсолютном, в котором простота приписывается атомам. «Она проста по крайней мере в том смысле, — говорит Робинэ, — что она не вытекает из соединения других подобных организаций» 72.

Но если мы возьмем эту последнюю анималькулу — зачаток — И будем ее рассматривать как крохотное животное, каким она является, то окажется, что она внутри себя представляет нечто сложное.

Будучи животным, первичный зачаток имеет внутри себя органы. Внутри себя он бесконечно сложен, хотя он относительно прост — хотя бы в сравнении со сперматическим животным.

«Все зачатки, — говорит Робинэ, — обладают индивидуальными различиями, иначе говоря, их жизнь, их организм, их животность обладает оттенками, отличающими каждого из них от всех прочих» 73.

Стало быть материя не однородна, а гетерогенна, разнокачественна, разумеется, в общих границах всеживотности.

Материя гетерогенна у Робинэ потому, что каждый зачаток является у него основой отдельного, особого индивидуального существа, которое в нем заключено и при благоприятных условиях сможет из него развиться.

Признание гетерогенности материи у Робинэ таким образом прямо связано с принятием им принципа преформизма. Здесь Робинэ целиком следует Лейбницу.

Подобно монаде Лейбница и у Робинэ его материальная монада, зачаток, содержит в себе и, будучи оплодотворенным, развивает из себя особую, отличную от прочих, индивидуальность. Из зачатков камней развиваются камни. Из каждого зачатка растения развивается особое индивидуальное растение. Из человеческих зачатков развиваются люди — из каждого отдельного зачатка особый человек. В человеческом зачатке содержится маленький человечек — гомункул. «Взрослый, — говорит Робинэ, — есть лишь выросший зародыш. Поэтому взрослый человек не имеет ничего такого, чего бы не было с самого начала в зачатке гомункула, столь же. совершенном в своей малой индивидуальности, как и в форме больших размеров» 74.

Но если зачаток содержит преформированную в нем особь, то он содержит и физические органы этой особи.

Он содержит в себе, утверждает Робинэ, так же и принцип психической деятельности взрослой особи — душу. Вслед за Лейбницем Робинэ повторяет теорию о предсуществовании душ в монадах — зачатках.

Зачаток представляет собою особь, доведенную до ее минимальных размеров. Поэтому зачаток обладает лишь элементарными И совершенно не развитыми частями взрослого тела.

Зачаток представляет собою особь сжатую, скомканную, уплотненную. Робинэ сравнивает зачаток со сжатой губкой, ячейки которой опали, будучи опорожнены от жидкости, державшей их раньше набухшими.

В соответствующем состоянии находятся и органы той особи, которая заключена в зачатке. Эти органы искривлены, изогнуты, свернуты, придавлены, съежились, лежат друг на друге, сокращены.

Поэтому в зачатке не совершаются животные функции. Для их отправления зачаток не обладает подготовленными органами. Материальная основа, которая может вызвать функционирование организма, в зачатке еще не развита.

Стянутые, сокращенные, сжатые, скомканные в зачатке органы обладают чисто механической тенденцией притти к своим естественным размерам, развернуться, растянуться, развиться. Это сообщает зачатку тенденцию к расширению, постоянное усилие к развитию, органическую, эволюционную силу (force evolntive).

Однако, пока зачаток не оплодотворен и не стал еще зародышем, пока он не получил внешнего толчка к развитию, его эволюционная энергия только потенциональна. Она находится в возможности. Она спит.

Находясь в неоплодотворенном, дозародышевом состоянии, зачаток пребывает не в изолированном состоянии, не в одиночку, а, наоборот, объединен в одну группу с бесчисленным множеством других зачатков. Вместе с ними он образует сперматическое животное первого порядка, которое в свою очередь входит в сперматическое животное второго, потом третьего порядка и т. д.

Находясь в такой группе, каждый зачаток связан с остальными. Он находится с ними в непосредственном теснейшем соприкосновении. Он связан с ними в одно целое при помощи особой силы. Сила эта — свойственное зачаткам прилипание, вязкость, подобная той, которую имеют между собой молекулы воды или частицы воздуха.

Именно эта взаимосвязь зачатков, их взаимосклеенность сдерживает их эволюционную энергию. Каждый зачаток сжат, скомкан, придавлен другими зачатками.

При встрече мужского и женского семенного потока, по Робинэ, происходит разрушение сперматического животного, отщепление от него одного или нескольких зачатков, их изоляция от остальной группы зачатков, образующих сперматическое животное.

Благодаря этой изоляции отщепленный зачаток получает освобождение центра своих складок и отверстия, служащего для приема пищи. Он получает возможность приема пищи, расширения, роста, развития. Он из зачатка превращается в развивающийся зародыш. Достигнув определенного уровня развития нервно-мозговой системы, он получает возможность чувствовать, ощущать, познавать. Развившись в зрелое животное, он начинает размножаться.

Все учение Робинэ о зачатках, — мы на это уже неоднократно указывали, — является повторением и материалистической переработкой мыслей, которые высказаны были Лейбницем.

У Лейбница монада является непосредственным созданием творца. Она не может быть ни создана, ни уничтожена естественным способом. Поэтому у Лейбница ее рождение есть лишь начальный момент ее количественного увеличения, ее развертывания, а не рождение в смысле возникновения.

По той же причине у Лейбница не существует и смерти животного существа. Не начинаясь, животное и не умирает. Если рождение есть только увеличение и развертывание (developpement), то смерть есть только уменьшение, свертывание (enveloppement). Смерть есть только возврат к изначальному состоянию микроскопического сперматического животного.

И у Робинэ мы встречаемся с этими же идеями. Зачатки — непосредственное создание творца — не возникают и не уничтожаются. Они бессмертны.

Никогда, говорит Робинэ, не существовало такого положения, чтобы все зачатки существовали в развитом состоянии. Всегда развита только часть зачатков. Другая же либо находится в форме семенных животных, поджидая момента оплодотворения, либо же поглощена и ассимилирована развившимся зачатком в качестве его пищи.

Существуют зачатки-формы и зачатки-вещества. Первые — это развившиеся зачатки. Вторые — поглощенные первыми в качестве их пищи. Вторые сохраняют, будучи включенными в организм первых, свое законсервированное состояние. Первые, зачатки-формы, в это время проходят свой жизненный путь. Они переживают пору младенчества, юности, зрелости. Они выполняют свою основную жизненную функцию и размножаются. Передав жизнь себе подобным, они стареют и умирают. Что же такое смерть живого существа?

Смерть означает, во-первых, как и у Лейбница, обратное свертывание зачатка-формы, возврат его к исходному, сжатому, свернутому, скомканному состоянию. Во-вторых, смерть означает высвобождение из организации разложившегося зачатка-формы тех зачатков, которые раньше были ассимилированы им в пище. Получив свободу и самостоятельность, они получают возможность стать зачатками-формами, в свою очередь когда-нибудь распуститься и развиться, если для этого будут благоприятные обстоятельства, с тем чтобы потом опять разложиться на другие зачатки, и так без конца.

Жизнь — развертывание, а смерть — свертывание зачатка… Вот блестящее подтверждение мысли Энгельса о том, что по представлению французских материалистов XVIII в. вечное движение природы, о котором они говорили, «совершалось в одном неизменном круге и таким образом оставалось собственно на одном месте: оно всегда приводило к одним и тем же неизменным последствиям» 75.

В таком неизменном круге вращается зачаток Робинэ. В его развитии нет возникновения нового. Он все содержит в себе, и это его содержание то распускается, то снова свертывается. Для преформиста Робинэ все равитие зародыша сводится к количественному увеличению того, что было и раньше.

Преформистская точка зрения на развитие опровергнута наукой, которая доказала, что зародыш, развиваясь, претерпевает множество превращений. Современная эмбриология устанавливает даже определенную закономерность этих превращений: развитие индивида воспроизводит в общих чертах развитие вида, онтогенез повторяет филогенез. Метаморфозы зародыша касаются не только внешней и несущественной формы, или оболочки, как это утверждал Робинэ о метаморфозах насекомых и лягушек, а самой сущности развивающегося зародыша.

Сходство онтогенеза и филогенеза было, как указывает Энгельс, для понятий впервые открыто Гегелем, для эмбриологии формулировано Геккелем. В его основе лежит полное отвержение преформизма и признание качественных превращений во всяком, в частности в эмбриологическом, развитии.

Идея развития через качественные превращения, идея возникновения нового в развитии не могла получить в XVIII в. распространения, так как для нее в XVIII в. не существовало еще основы в естествознании. Такие исторические науки, как историческая биология, палеонтология, геология, были совершенно неразвиты. Естествознание переживало период расцвета классификаций, и человеку XVIII в. — Линнею — принадлежит знаменитое положение о том, что видов на земле существует столько, сколько их угодно было создать богу.

XVIII век чрезвычайно живо интересовался вопросом о происхождении органической жизни. Однако естественно-научных данных для решения такого вопроса в XVIII в. не было. Вопрос решался поэтому исключительно в плоскости натурфилософских спекуляций.

На этом пути могло возникнуть два основных решения вопроса. Можно было предположить, что живое возникает путем соединения неживых частиц материи. Из философов так ставил вопрос например Гольбах.

Большинство ученых, следуя Лейбницу, принимало теорию об изначальности жизни. Все живое происходит только от живого, а потому жизнь изначальна. Различие между Бюффоном и Робинэ заключалось только в том, что органическая молекула Бюффона была извечным элементом только органического мира, тогда как зачаток — анималькула Робинэ была таким первоэлементом для всей природы.

В XIX в. развитие химии и биологии дало некоторый естественно-научный материал для более положительного решения проблемы о происхождении жизни.

Геккель в 1866 г. выступил с резкой критикой взгляда о вечности жизни. Признавая ненаучной старую теорию о самопроизвольном зарождении, Геккель утверждал тем не менее, что жизнь возникла на земле в определенную геологическую эпоху, что некогда первичное зарождение привело к возникновению недиференцированных монер, из которых затем развилось все многообразие органического мира. Пфлюгер в 1875 г. впервые выдвинул химическую гипотезу возникновения белковых тел, а из них — жизни.

Опираясь на эти и другие естественно-научные открытия и идеи, Энгельс в «Диалектике природы» дал диалектико-материалистическое разрешение вопроса о происхождении жизни. «Жизнь, — пишет Энгельс, — это — форма существования белковых тел, существенным моментом которой является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней природой и которая прекращается вместе с прекращением этого обмена веществ, ведя за собой разложение белка» 76.

Из этого понимания природы жизни прямо вытекает отрицание вечности жизни, а стало быть и теории всеживотности природы Робинэ.

Белок — самое нежное и непостоянное из известных нам химических соединений. Условия его существования бесконечно сложны, так как связаны не только с физическими и химическими свойствами, но и с функциями питания и дыхания, требующими вполне определенной в физическом и химическом отношениях среды. Он распадается, как только он теряет способность выполнять свойственные ему функции, которые и составляют то, что мы называем жизнью, причем это может произойти не только в силу изменения внешних условий существования белка, но и в силу собственной природы белка — он изнашивается, стареет, гибнет. Он разлагается и возвращается к неорганическому состоянию.

И в неорганических телах происходит постоянный обмен веществ с внешней средой. Но он носит не органический, а химический характер. В то время как в органических телах обмен веществ с внешней природой является необходимым условием их существования, химический обмен веществ неорганических тел с внешней средой разрушает эти тела.

Жизнь возникает таким образом только на определенной ступени развития, «организации» материи. Она возникает из неживой материи. Здесь возможен и необходим тот качественный скачок, перерыв постепенности, непрерывности, который считал невозможным Робинэ.

IX

Тот раздел трактата «О природе», в котором развивается психо-физиологическая проблема, вопрос о связи души и тела, Робинэ назвал «Физикой духов».

В способе изложения своей «Физики духов» Робинэ явно подражает геометрическому способу изложения «Этики» Спинозы. В «Физике духов» есть и теоремы, и леммы, и королларии — как в «Этике» Спинозы.

Оба обстоятельства: и название «Физика духов» и подражание Спинозе в методе изложения, не случайны. Они характеризуют основную тенденцию Робинэ в разрешении существа вопросов, касающихся психо-физиологической проблемы.

Буле возражает против названия «Физика духов», справедливо указывая, что такое название ведет к тому, что дух становится телом 77. В самом названии «Физики духов» действительно заключена тенденция к устранению самостоятельности духа. Эта тенденция направлена против Декарта. В самом деле, с точки зрения ортодоксального картезианства, резко разрывавшего субстанции духа и тела, название «Физики духов» должно было казаться прямо-таки кощунственным.

Подражание Спинозе в способе изложения связано у Робинэ со стремлением разрешить психо-физическую проблему на основе монизма Спинозы.

В разрешении вопроса о соотношении души и тела Робинэ занимает позицию, в общем выдержанную в духе материалистического монизма Спинозы.

Но ограничиться только такой оценкой психо-физиологического учения Робинэ было бы недостаточно, значило бы упростить сложность этого учения у Робинэ.

Французские материалисты XVIII в. не были диалектиками и к психо-физиологической проблеме подходили однобоко.

Большинство из них доводило до крайности односторонне механическое объяснение явлений сознания, целиком перенося на сознание законы картезианской физики и объявляя человека целиком, вместе с его душой, машиной.

И Робинэ в основном стоит на почве вульгарно-материалистического понимания физиологической основы психических явлений. И для него человек в основном — человеческая машина.

Но для Робинэ в то же время, очевидно под влиянием Спинозы, может быть отчасти Лейбница, свойственно глубокое понимание неправильности абсолютного растворения мышления в протяжении. Это связано у Робинэ с рядом нематериалистических высказываний, резко противоречащих его основной материалистической концепции соотношения души и тела.

Прежде всего мы сталкиваемся у Робинэ с различением мыслящей субстанции, или души, и телесной субстанции. «Я всегда отличал мыслящую субстанцию от материальной, полагая, что у меня больше оснований отличать их друг от друга, чем смешивать их между собой. Вся моя физика духов доказывает это», — говорит Робинэ, ссылаясь при этом как раз на «Физику духов» 78. Вот видимая исходная точка зрения Робинэ в разрешении им психо-физиологической проблемы. Она носит не материалистический, а дуалистический характер. Робинэ различает две субстанции: телесную и духовную.

Отсюда Робинэ говорит о человеке как о смешанном существе, как о соединении двух субстанций.

Наконец, переходя к определению сущности духа как особой субстанции, Робинэ утверждает, что «свойства духа противоположны материи» 79, что дух, в отличие от материи, есть субстанция нематериальная, непротяженная, бестелесная 80.

Все эти утверждения Робинэ, разумеется, нельзя признать согласными с материализмом. Их можно отнести за счет метафизических элементов в философии Робинэ. Надо однако правильно подойти к их оценке, к установлению их действительного происхождения и подлинного их места в психо-физиологическом учении Робинэ.

Надо обратить внимание на то обстоятельство, что, следуя основной материалистической линии в разрешении психо-физиологической проблемы, Робинэ настойчиво подчеркивает, что мысль «не сводится к физической стороне мозга» 81, что надо отличать мысль от физического органа мысли, «мысль от орудия мысли» 82. «Я не смешиваю, — говорит Робинэ, — органического впечатления с тем, что соответствует ему в душе». Я «не принимаю деятельности органов за мысль души» 83. «Мысль не есть органическая операция в том смысле, что мыслят органы. Она — органическая операция в том смысле, что способность, действием которой она является, приводится в действие телесными органами» 84.

Мысль Робинэ ясна. Он возражает против таких материалистических теорий, которые видят в духовных явлениях нечто аналогичное выделению желудочного сока желудком или желчи печенью. Робинэ старался понять специфическую природу духовного явления, избегая механистического ее растворения в телесности. Он хотел подойти к мысли не только в качестве физиолога, как подходили к ней Ламеттри или Кабанис, но и в качестве психолога.

Правильность этого предположения с яркостью и четкостью вскрывается, когда мы приступаем к разбору учения Робинэ о телесной основе психической деятельности человека, а также когда мы рассматриваем те «законы связи духа и тела», которые он формулирует в «Физике духов». Здесь метафизические аксессуары философии Робинэ целиком и полностью уступают свое место открытому материализму.

Всякое проявление и обнаружение мышления и воли зависит исключительно от тела; ключ к пониманию духовной деятельности человека лежит целиком и полностью в анатомии его органов и в его физиологии; план всей духовной системы следует искать во внутренней структуре головного мозга и его придатков — вот центральное содержание «Физики духов» Робинэ.

Развивая его, Робинэ, как справедливо указывает Альберт, делает совершенно бесполезной и никчемной духовную субстанцию, сводит на-нет свой обособленный от тела непознаваемый принцип, служащий основой духовной деятельности.

Обоснованию этих положений в «Физике духов» Робинэ посвящены девять «законов связи духа и тела». Это — своеобразные тезисы, резко и четко формулирующие психо-физиологический материализм Робинэ.

Мы никогда не познаем тайны связи духа и тела, если будем, подобно Декарту, утверждать, что между ними нет ничего общего. В действительности между духом и телом в человеке есть связь. Дух не может скрыть от себя, что он получает впечатления от органов тела. В свою очередь дух ясно видит, как он сам воздействует обратно на тело. Дух имеет власть над членами своего тела. Однако «он сам находится в полной зависимости от органов тела» 85.

Отсюда первый закон связи духа и тела: тело действует на дух, дух воздействует обратно на тело.

Рассматривая операции своего духа, я не замечаю ни одной, говорит Робинэ, в которой не было бы заметно более или менее непосредственное влияние тела. Даже обратные воздействия духа на тело, устанавливаемые в первом законе связи духа и тела, являются лишь реакциями духа на предшествующие телесные раздражения. Все без исключения действия души совершаются при помощи тела, все они «отмечены печатью тела, влияющего так сильно на них» 86.

Это столь решительно утверждаемое целиком и полностью материалистическое положение Робинэ о полной зависимости духа от тела служит Робинэ основой для формулирования трех следующих законов связи духа и тела. Все они упорно, один за другим, настойчиво утверждают зависимость духовной деятельности человека от его телесной организации.

Второй закон говорит: дух, соединенный с телом, действует только благодаря его посредничеству.

Третий закон, о котором Робинэ говорит как о наиболее плодотворном принципе всей теории связи души и тела, гласит: взаимная связь обеих соединенных субстанций максимально зависит от телесной организации.

Четвертый закон вытекает из двух предыдущих. Раз душа во всех своих операциях в максимальной степени зависит от тела, то «ему именно она обязана всем, что она знает о самой себе» 87,— дух познает самого себя и ощущает свое бытие лишь через посредство тела, с которым он соединен.

Пятый закон устанавливает зависимость развития духовной деятельности человека от развития его телесной организации, в частности мозга. «Мы утверждаем, — говорит Робинэ, — что разум прогрессирует параллельно организации мозга» 88, — «испытывая необходимым образом все изменения, происходящие с организмом, разумная субстанция следует соответственным образом в своих операциях за развитием организации мозга, от которой они зависят» 89.

Пятый закон связи духа и тела гласит: проявление способностей духа следует за развитием телесной организации.

Шестой закон «Физики духов» Робинэ устанавливает физиологическую основу духовной деятельности человека.

Центром ее является мозг.

От мозга к периферии тела протянуты тонкие струны, составленные из мозговых фибров. Это — нервы. При их помощи душа ощущает. Их окончания у периферии различаются между собой в зависимости от того, с какого рода ощущающим нервом мы имеем дело: зрительным, обонятельным и т. д. В своем основании нерв связан с пучками ощущающих фибров.

Ощущающие фибры сообщают душе только ощущение. Но в душе есть не только ощущения, но и идеи. Декарт, Спиноза, Лейбниц выводили чувственное знание из телесных воздействий на душу, но мышление, идеи, они считали собственным творчеством мыслящей субстанции. Робинэ и мышление тоже выводит из материальной основы — из особых интеллектуальных фибров.

Каждый нерв у своего основания в мозгу имеет не только пучки ощущающих фибров, но и пучки интеллектуальных фибров. Они различаются между собой. Так как идеи отличаются друг от друга подобно ощущениям, то сколько есть разновидностей ощущающих фибров, столько же есть разновидностей интеллектуальных фибров.

Наконец душа не только ощущает и имеет идеи, но и желает, имеет побуждения воли. Ощущая при помощи ощущающих фибров предмет, душа будет испытывать удовольствие или неудовольствие, которое и будет подхвачено особыми волевыми фибрами. Последние создадут в душе определенное устремление любить или не любить предмет, добиваться его или избегать и т. д.

Резюмируя все сказанное о фибрах, шестой закон связи духа с телом говорит: чувствительность духа обнаруживается лишь благодаря деятельности телесных фибров.

Следующие три закона связи духа с телом посвящены специальному установлению зависимости ощущений от ощущающих фибров, идей от интеллектуальных фибров и желаний от волевых фибров.

«Чисто материалистический характер этих законов сразу же бросается в глаза», — говорит о законах связи духа и тела Робинэ С. Васильев 90. В данном случае он прав, и мы к нему можем только присоединиться.

X

На основе своей материалистической «Физики духов» Робинэ строит материалистическую теорию познания.

Вместе со всеми остальными философами французского просвещения Робинэ в теории познания является последователем Локка. Все человеческое знание происходит из чувственного опыта, нет ничего в интеллекте, чего предварительно не было бы в ощущении, — Робинэ целиком воспринимает эти принципы эмпиризма и сенсуализма Локка.

Однако эмпиризм и сенсуализм Локка были непоследовательны. Локк вводил наряду с ощущениями другой, не зависящий от них, источник познания — рефлексию. Рефлексия выводилась Локком из собственной силы ума, не только не связанной с ощущениями, но и не возникающей из деятельности телесных органов. Наконец Локк признавал за волей не зависимую от рассудка и чувств силу признавать или отрицать то, что вытекает из рефлективного или чувственного знания.

Буквально все философы французского просвещения шли в этом отношении дальше Локка и были более последовательными, чем он, эмпириками и сенсуалистами, отрицая самостоятельность рефлексии и воли, выводя все человеческое знание исключительно из ощущений.

Наиболее настойчиво в направлении критики непоследовательности сенсуализма Локка и разработки чистого сенсуализма действовал Кондильяк.

«Ощущения являются принципом, порождающим идеи и желания», — говорит Робинэ, развивая установку Кондильяка на сведение рефлексии и воли к общему чувственному источнику 91. «Ощущать, воспринимать, мыслить, познавать — представляют синонимы», а «ощущать — это значит познавать».

Из сенсуализма Робинэ прямо вытекает номиналистическая критика с его стороны абстракций и общих понятий. В природе все существует индивидуальным образом. Ничто в природе не существует общим образом. Поэтому в природе существуют лишь конкретные вещи и конкретные сущности отдельных вещей. Абстрактные или всеобщие вещи и такие же сущности — это фантомы, химеры.

«Реальная истина очень конкретна и не содержит ничего всеобщего», — говорит Робинэ. И наоборот, «абстрактная истина представляет собой лишь отрицание всякой реальной истины, а отрицание всякой реальной истины не есть вовсе всеобщая идея истины» 92. На почве номиналистической критики абстракций и общих понятий Робинэ, как мы видим, приближается к диалектической постановке вопроса о конкретности истины.

Во всяком человеческом знании, говорит Робинэ, неизбежно участвуют три элемента: 1) внешний предмет, воздействующий на материальный аппарат нашего знания, 2) физиологическая реакция этого аппарата на внешнее раздражение и 3) ощущение, идея, желание в сознании 93.

Не существует знания, в котором не фигурировали бы эти три элемента. В «Физике духов» Робинэ мы видели, что не может быть знания без деятельности материальных фибров. Но не существует также знания, в основе которого не лежали бы внешние предметы, материальные вещи.

Ибо порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Ибо познание есть отражение вещей. Робинэ говорит: «В себе самой мысль есть модель, образ, отпечаток некоторого предмета» 94. Идея, говорит Робинэ, есть «лишь образ, понятие или представление какой-нибудь вещи. Нет представителя без представляемого предмета» 95. Наша идея разума представляет нам эту нашу способность лишь в том виде, говорит Робинэ, который она имеет и который мы испытали. «Это — верная копия ее, передающая все черты оригинала, не искажая их, не прибавляя к ним ничего и не отнимая от них ничего» 96.

Мы обращаем внимание на одно из лучших мест в трактате «О природе», где Робинэ дает наиболее четкие и боевые формулировки материалистической теории познания, — на XVIII главу шестой части (том III), где Робинэ дает критику объективного идеализма Платона.

Платон учил, что земные вещи являются копиями божественных идей — архетипов, пребывающих в особом идеальном мире. Идеальный мир реален, а земной мир — бледная копия идеального мира, почти то же, что след, оставленный лучом солнца, отразившимся на облаке.

Робинэ считает, что вывод Платона о нереальности вещей следует скорей применить к абстрактным образам Платона — «этому подлинному обману воображения» и плоду софистики. «Идеи не являются моделями, архетипами, а лишь копиями или умственными представлениями вещей». Идеалистическое предубеждение помешало понять Платону, что, «несмотря на все его софизмы, видимые существа всегда остаются тем, что они есть в себе самих, меж тем как идеи, которые он воображал себе их моделями, являются лишь операциями его разума, не обладающими никаким реальным существованием вне его; что эти идеи могут иметь реальное основание, поскольку они копии реальных вещей, если они представляют их индивидуальным образом с их реальными отличиями; но что если они не представляют никакое существо в том виде, как оно существует, то они не представляют ничего, будучи в таком случае чистыми иллюзиями; что наконец никогда они не могут обладать реальностью в качестве вечных и божественных моделей, так как идея в ее истинном значении есть способ познания, свойственный сотворенному разуму, умственный образ, составляемый им себе о вещах на основании того, как он их познает» 97.

Как мы видим, Робинэ довольно последовательно отстаивает точку зрения отражения. Познание является с его точки зрения отражением объективного материального мира.

Робинэ стоит на почве познаваемости объективного мира. Он не является скептиком или агностиком. Но у Робинэ, как и у других французских материалистов XVIII в., есть скептические и агностические оговорки и утверждения. У Робинэ их пожалуй больше, чем у других материалистов. Наличие их в теории познания Робинэ представляет особую, довольно сложную, проблему.

Прежде всего у Робинэ, как мы это уже видели, непознаваем бог. непознаваема обожествляемая бесконечность. Здесь, в вопросе о непознаваемости бога, Робинэ твердо придерживается принципа непознаваемости. Здесь он — агностик. Но вряд ли мы можем этот агностицизм Робинэ в отношении бога ставить ему в особенную вину.

Плохо конечно то, что с критикой понятия бога Робинэ связывал отрицание возможности иметь положительную идею бесконечного и критиковал математику бесконечного. Здесь агностицизм Робинэ в отношении бога задевал положительное знание. В целом же этот, так сказать, антибожественный агностицизм Робинэ был как раз направлен против схоластическо-теологического мировоззрения. Его острие было направлено против враждебного науке мировоззрения и стало быть расчищало поле для науки.

Если бы агностические утверждения Робинэ ограничивались только утверждением непознаваемости бога, то тут еще не возникало бы особых трудностей и проблем в отношении понимания его теории познания. Но дело не ограничивается у Робинэ тем, что он провозглашает непознаваемость бога. Его агностические утверждения идут несколько дальше.

Он говорит: «Мы не только не в состоянии возвыситься до созерцания божественной сущности и ее атрибутов, но мы не знаем даже сущностей и субстанций видимого мира. Точно так же мы не можем представить себе сил, свойств и условий существования чистых духов» 98. К непознаваемости бога Робинэ присоединяет теперь непознаваемость сущностей вещей и духов.

В главе XXXVII пятой части «О природе» (II том), наиболее характерной в смысле наличия в ней агностических положений, Робинэ даже предпринимает своеобразное доказательство преимуществ непознаваемости сущностей вещей.

Быть может, говорит Робинэ, если бы мы приобрели знание сущностей, мы потеряли бы знание чувственных качеств вещей. Мы видели бы те движения частиц материи, которые вызывают жар огня, но не чувствовали бы самого жара огня, и он истребил бы нас. Мы понимали бы сущность механизма наших произвольных движений, но не умели бы даже поднять руку. Словом, мы применяли бы знание, необходимое нам в практической жизни, на чисто непрактическое, теоретическое знание сущностей.

Таковы агностические высказывания Робинэ о познании сущностей вещей. Они послужили поводам для Ланге усмотреть в философии Робинэ «важный элемент кантовского учения» о непознаваемости сущностей вещей 99. Их использовал Плеханов, чтобы подтвердить свой взгляд о близости французского материализма к агностицизму Канта. Плеханов старался доказать, что как Робинэ, так и другие французские материалисты XVIII в. еще до Канта учили о непознаваемости вещи в себе 100. Вслед за Плехановым и Деборин доказывал, что французские материалисты с Гольбахом во главе противопоставляли природу как метафизическую сущность ее свойствам.

Известно, что Ленин назвал «враньем» такую интерпретацию теории познания французских материалистов 101. Ленин выступает против того кантианизирования французских материалистов, которое предприняли Ланге, Плеханов, Деборин. Ленин считает, что теория познания французского материализма является материалистической теорией отражения, с тою, разумеется, существенной оговоркой, что французские материалисты «не понимали значения революционной практической деятельности», были созерцательными материалистами 102.

И у Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция, Дидро мы встречали положения вроде приведенных выше из Робинэ. Во всех этих высказываниях французских материалистов более или менее прямо говорится о том, что непознаваемы сущности вещей, что нам известны только свойства вещей. И все же мы не придаем этим высказываниям французских материалистов XVIII в. такого значения, чтобы умозаключить от них, как это сделал Плеханов, что французские материалисты — агностики, что они по-кантиански разрывают сущность вещей и их явления.

Почему же мы не придаем им такого значения, какое придавал им Плеханов?

Потому что они не являются характерными для основной теоретико-познавательной концепции французских материалистов. Потому что в подавляющем большинстве случаев в этих агностических высказываниях французских материалистов содержится не принципальное признание непознаваемости сущности вещей, но скорей жалоба на недостаточность существующего уровня естественно-научного познания этой сущности. В этом случае правильно указывают на то, что агностические по внешности заявления французских материалистов часто содержат в себе на самом деле энергичный призыв к познанию всяких сущностей.

Последнее обстоятельство находит себе отражение в том, что французские материалисты дают множество положений, совершенно обратных их агностическим высказываниям. Мы не станем цитировать других материалистов, а обратимся прямо к Робинэ.

Если выше мы отметили XXXVII главу пятой части «О природе» как агностическую, то теперь мы ей можем противопоставить предисловие к четвертому тому «О природе», в котором Робинэ в патетических тонах осуждает агностицизм и призывает к познанию сущностей вещей.

Те, кто призывает почитать мрак, кто утверждает, что первые принципы или сущности вещей непознаваемы, говорит Робинэ, те являются трусливыми и ленивыми людьми. Они не обладают необходимым мужеством, чтобы возвыситься до умозрений философии. Они предпочитают скользить по поверхности вещей, вместо того чтобы спуститься несколько ниже нее, в область «принципов, глубоко скрытых в тайниках природы».

Робинэ считает, что у человека есть разум, достаточный для того, чтобы познать все сущности и первые причины вещей. Он считает, что у человека есть все, что ему нужно для этой цели. У человека есть глаза, достаточно зоркие, чтобы видеть сущности и первые причины вещей, и ум достаточно проницательный, чтобы их понимать. «Будем же пользоваться своими глазами и своим разумом!», — восклицает Робинэ.

Единственное, что остается у Робинэ непознаваемым, это — бог. Бог непознаваем, а природа познаваема! Робинэ так и говорит, еще раз подтверждая познаваемость сущности вещей. Мы, говорит он, способны понять все естественное, но не понимаем сверхестественного. Если бы его постигли, то для нас не осталось бы ничего непостижимого. Сверхестественное, бесконечное, бог — непостижимы, ибо на них не распространяется наш опыт. Зато природу при помощи опыта мы можем познать ясным и отчетливым образом. «В природе и только в природе дан образец всего того, что мы можем понимать положительным, ясным и отчетливым образом, ибо наш опыт распространяется только на естественные вещи», — говорит Робинэ 103.

Так разрешается вопрос об агностических высказываниях Робинэ.

Теория познания Робинэ подлежит критике по тем же пунктам, что и теория познания других французских материалистов XVIII в. Она созерцательна. Робинэ возражает против чисто спекулятивного знания, но понимает практическую природу знания исключительно в пределах приписывания знанию чувственной окраски: удовольствия — неудовольствия. Критерий практики в его теории познания отсутствует, революционной практической деятельности он не понимает.

В своих ответах Дидро Робинэ высказывает мысль о том, что естествознание есть изменяющаяся наука об изменяющихся вещах. Развивая закон равновесия добра и зла, он говорит о познании как о непрерывной смене истин и заблуждений, говорит о смене в историческом развитии веков прогресса и веков невежества. Все это — зародыши исторического взгляда на познание.

Тем не менее в целом Робинэ чужд исторический взгляд на познание. Отражение в познании понимается им не как процесс, а как однократный акт.

Это связано с последовательно проведенным у Робинэ принципом номинализма. Акт отражения совершается, по Робинэ, только в единичном ощущении и в единичной идее, но не в абстракциях и не в общих идеях, которые Робинэ подвергает критике.

Мысль Робинэ о конкретности знания правильна. Но его требование указать для каждой общей идеи точное количество отражаемых ею предметов — неправильное требование. Оно вносит в теорию познания Робинэ элемент ползучего эмпиризма. Оно приводит у Робинэ к неправильной критике учения о математическом бесконечном.

Оно вытекает именно из того, что Робинэ не понимает исторического характера процесса отражения. Научные абстракции и «общие идеи» развиваются и разрабатываются в долгом процессе развития всего человеческого знания, а также в процессе индивидуального умственного развития человека. Они очень часто впитывают в себя огромный конкретный материал. Они могут включать в себя величайшее «богатство конкретного», выражаясь языкам Гегеля, быть «конкретными понятиями», хотя мы вовсе не можем перечислить всех тех отдельных вещей и явлений, на основе которых они сложились.

Все философы французского просвещения, развивая последовательней, чем это было у Локка, сенсуализм, впадали в противоположную крайность. Они сводили рациональный элемент знания к чувственному. Они не умели диалектически связать рациональное и эмпирическое знание, т. е. не умели так вывести рациональное знание из эмпирического, чтобы в то же время сохранить специфичность и относительную самостоятельность рационального знания. Это относится и к Робинэ.

XI

Маркс в «Святом семействе» указывает на то обстоятельство, что жизнь французской буржуазии в предреволюционную эпоху «была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир». Ее материалистической и антиметафизической практике должны были соответствовать материалистические и антиметафизические теории 104.

Вот почему — и на это указывает Маркс — французские материалисты XVIII в. обратились к материалистическому учению Локка. От Локка они почерпнули материал, составивший «образовательный элемент» во французском материализме, т. е. его теоретико-познавательные и общественно-этические учения.

Будучи решительным и даже восторженным почитателем теоретико-познавательного учения Локка, Робинэ ищет в английском эмпиризме основ и для своего этического учения.

Это учение развернуто им в третьей части «О природе», посвященной нравственному инстинкту. Робинэ синтезирует здесь сенсуалистические принципы Локка, свое учение о материальной основе духовных процессов человека, развитое в «Физике духов», и учение о нравственном инстинкте Гетчесона и Юма.

Существует особый моральный инстинкт. Он не имеет никакого отношения к разуму. Дети и невежды, говорит Робинэ, сразу ухватывают, что морально и что аморально, однако они не обладают разумом.

Моральный инстинкт действует изнутри нас. Он является внутренним чувством. «Правило наших поступков должно быть внутри нас, должно объясняться из самого себя, без всякого переводчика», — говорит Робинэ 105.

Голос морального инстинкта универсален и неизменен. Он единообразен во всех людях.

Все это весьма напоминает автономную, априористическую мораль Канта, напоминает категорический императив Канта. Однако дальше следует у Робинэ такое обоснование морального инстинкта, которое делает невозможным какое бы то ни было сближение этического учения Канта и Робинэ.

Душа воспринимает добро и зло, подобно тому как она ощущает вкус сладкого или горького. Сладость нам так же приятна, как добро, а горечь нам противна точно таким же образом, как мы порицаем порок.

Мы замечаем красоту и безобразие поступков точно таким же образом, как красоту или безобразие лиц. Красивое лицо вызывает невольное любование, а нравственный поступок — невольное одобрение.

Благородный поступок заставляет нас испытывать столь же повелительное чувство уважения, как роза, которую мы нюхаем, — запах.

Не надо, говорит Робинэ, никаких знаний и рассуждений, чтобы ощущать вкус сладкого или горького, видеть красоту или безобразие, вдыхать аромат розы и т. д.

Но точно так же не надо знаний и рассуждений для оценки морального или аморального поступка. Действия морального чувства столь же автоматичны, инстинктивны, непосредственны, как и действия обычных органов чувств: зрения, осязания и т. д.

Отсюда Робинэ делает тот вывод, что моральное чувство является просто одним из чувств наряду с другими пятью, что оно является просто шестым чувством.

Но раз моральное чувство ничем не отличается от прочих чувств по способу функционирования, то возникает вопрос, каков же материальный орган морального чувства?

Для ответа на этот вопрос Робинэ обращается к своему учению о фибрах, развитому в «Физике духов». Там он установил наличие трех родов фибров: ощущающих, интеллектуальных и и волевых. Теперь он добавляет к ним четвертый род фибров — моральные фибры.

Каждый нерв связан у своего основания с чувствующими, интеллектуальными и волевыми фибрами. Акустический и оптический нервы связаны кроме того с моральными фибрами.

И вот, восприятие какого-нибудь зрительного и слухового образа приводит в движение не только первые три рода фибров, но и моральные фибры. Это объясняется очевидно тем, что зрительный или слуховой нерв передает в сензорий, т. е. в чувствилище, или в мозг, где находятся все фибры, не только чисто зрительную или слуховую, но и моральную сторону объекта. Так в душе возникает определенная нравственная реакция.

Нравственная сторона поступка, говорит Робинэ, невидима и неосязаема. Но точно так же и звук невидим и неосязаем. Каждый орган чувств способен воспринимать лишь свою специфическую сторону объекта. Будучи сходным во всем с остальными чувствами, моральное чувство отличается от них только своим объектом.

Итак, и моральная сторона духовной жизни человека так же находит себе основу в игре фибров, как и интеллектуальная и волевая ее сторона. Тело — основа морали. «Мы не боимся утверждать, говорит Робинэ, что, пока душа находится в теле, она чувствует благодаря телесным органам. Признаем же, что благодаря им она чувствует нравственность поступков» 106.

Получая впечатления от одних поступков, душа их считает моральными. Получая впечатления от других поступков, душа их считает аморальными. Бывают поступки добродетельные и недобродетельные с точки зрения души. У человека есть понятия добродетели и порока. Как образуются эти понятия? Что такое добро и что такое зло?

Происхождение человеческих понятий о добре и зле Робинэ разъясняет на основе сенсуализма в том же духе, что и Кондильяк, Гельвеций и другие философы французского просвещения.

Как благоухание цветов ласкает обоняние, создает чувство удовольствия, так добродетельный поступок возбуждает приятным образом нравственное чувство и тоже вызывает удовольствие чисто чувственного порядка.

Как резкие запахи, вызывая неприятное раздражение, создают чувство страдания и неудовольствия, так и порочные поступки вызывают в человеке неприятные ощущения, неудовольствия, страдания.

Вот это-то чувство удовольствия, испытываемое от одних раздражений моральных фибров, и чувство неудовольствия, испытываемое от других моральных фибров, и служат основой, на которой вырастают наши представления о добродетели и пороке.

Мораль, которую обосновывает Робинэ, как мы видим, сугубо натуралистична. Робинэ выводит моральное чувство прямо из физиологической структуры человека. Вульгарно-материалистические тенденции его «Физики духов» получают здесь крайнее выражение.

Мораль Робинэ сенсуалистична, поскольку он сводит ее к ощущению удовольствия и неудовольствия.

Мораль Робинэ антирационалистична. Робинэ усиленно подчеркивает ее, с одной стороны, чувственный характер, а с другой — ее инстинктивную природу.

Во всех этих своих основах мораль Робинэ исходит от индивида. Мораль Робинэ сугубо индивидуалистична.

Это не значит однако, что Робинэ совершенно упускал общественную природу человека. Нет. Он выражает свое согласие с Аристотелем, утверждавшим, что человек — общественное животное.

Нравственное чувство, говорит Робинэ, может совершенствоваться лишь в обществе. Но в обществе же оно может и испортиться до последней степени.

Порча нравственного инстинкта будет устранена, и причины, ее порождающие, будут уничтожены, будет заложена основа для усовершенствования нравственного чувства в том обществе, которое будет построено на точном следовании нравственному инстинкту.

Такое общество и было создано вначале. Первые основы общества заложил вовсе не дикарь Руссо, огородивший первый участок земли и сделавший его своей собственностью. Общество создал мудрец, говорит Робинэ. Этот мудрец впервые предложил законы, которые не были новым игом, но были «простым выражением нравственных чувств» 107.

Добиваясь удовольствия — блага и стремясь избежать неудовольствия — зла, люди действуют, осуществляя свой личный интерес. Личный интерес есть «главный двигатель человеческих поступков» 108. Но человек как существо общественное может реализовать свой интерес лишь в обществе себе подобных. Тут Робинэ развивает идеи, имевшиеся у Юма, стоявшие в центре этического учения Гельвеция и потом усвоенные Бентамом.

Отказавшись от права добиваться своего блага, не считаясь со своими ближними, человек приобрел в обществе привилегию использовать их всех для своей личной выгоды. Но это и было выражением нравственного чувства, положенного в основу первичных законов, предложенных обществу создавшим его мудрецом.

Затем наступила пора порчи нравственного инстинкта. В общество проникли тщеславие, метафизические ухищрения. Сила страстей стала преобладать над нравственным инстинктом.

Робинэ предлагает реформировать общество. Реформа должна быть совершена через восстановление законов, опирающихся непосредственно на нравственный инстинкт.

Робинэ стоит за такое общество, в котором осуществлена свобода. Но «естественная свобода заключается лишь в праве делать то, что позволяет природа, что соответствует нравственным чувствам, полученным нами от нее» 109. Гражданская свобода заключается в праве делать то, что разрешает закон. Надо, чтобы гражданская свобода и закон ничем не отличались от естественного закона. «Поскольку законы являются лишь выражением нравственных чувств, гражданская свобода ничем не отличается от естественной свободы», — говорит Робинэ 110. В этом случае в обществе будет осуществлена свобода, восторжествует нравственный инстинкт. «Все будут свободны, и никто не будет независим, ибо нравственные чувства ведут к взаимным уступкам, сопровождающимся приятными ощущениями, когда с ними сообразуются, и неприятными ощущениями, когда им противоречат» 111.

Такова социальная утопия Робинэ. Предлагаемая Робинэ свобода, разумеется, чисто буржуазна. Робинэ не представляет себе свободу иначе как в форме сочетания частного интереса и личной выгоды с общественным благом и признания личного интереса основой общества.

Свобода — это одна из трех составных частей знаменитого лозунга «свобода, равенство и братство», под которым французская буржуазия шла в XVIII в. на штурм феодального строя.

Робинэ обосновывает и следующую часть этого лозунга — требование равенства. Закон равновесия добра и зла в природе — и в этом заключается его социальное значение у Робинэ — является той формой, в которой у Робинэ выступает требование буржуазного равенства.

Если в природе не существует вида, реально и абсолютно лучшего, чем другой какой-нибудь вид; если в природе существует «естественное и необходимое равенство» 112 всех существ, так что человек равен мухе, то такое же равенство должно существовать и в обществе. «Нет такого социального положения, которое можно было бы назвать безусловно лучшим или худшим, чем другое, несмотря на все существующее между ними расстояние», — говорит Робинэ 113.

Однако это последнее положение имеет в устах Робинэ двоякий смысл. Оно имеет две стороны.

Нет такого социального положения, которое можно было бы назвать безусловно лучшим, — это положение у Робинэ выражает: 1) то, что помещик по своей социальной природе ничуть не лучше любого буржуа, так что должно быть осуществлено «естественное и необходимое равенство» помещика и буржуа; 2) то, что трудящийся не должен думать, что его материальное положение худшее, чем положение буржуа.

Как в природе, так и в обществе, господствует закон равновесия добра и зла. Каждая социальная ступень связана со своими выгодами и невыгодами. Чем больше данная социальная ступень дает преимуществ, тем больше она дает и страданий. И наоборот, чем меньше привилегий связано с низшей социальной ступенью, тем меньше она приносит и лишений, бед, страданий.

Земледелец работает весь день, плохо питается, грубо одевается. Его тиранит помещик. Но у земледельца здоровое телосложение, а богач страдает хилостью. Богачу противны все его тонко приготовленные блюда, а земледельцу всегда доставляет удовольствие его простой обед. Богач устает на многочисленных празднествах, балах, спектаклях, всяких пустых развлечениях. А земледелец утром весело идет на работу: спокойный сон восстановил его силы, истощенные усталостью вчерашнего дня. Богатый человек страдает в погоне за излишеством, а бедняк не думает о них.

Робинэ непрочь закрепить существующее экономическое неравенство. Он говорит, что для общества было бы вредным, если бы чернь имела более тонкие чувства — она отказалась бы от грубых работ, которые ей поручают. «У земледельца ровно столько ума, сколько нужно, чтобы распахать землю», — говорит Робинэ 114. Здесь он выступает как идеолог эксплуатации, как противник трудящихся масс, как настоящий апологет экономического неравенства.

Исходя из наличия у Робинэ этой апологетики, С. Васильев зачисляет его в защитники феодализма, в политические консерваторы. «Робинэ отнюдь не является революционным критиком экономического неравенства» — значит он консерватор. Такой вывод делает С. Васильев.

Нет сомнений, что этот вывод, превращающий философа революционной буржуазии в консерватора, в противника реформы феодальных порядков и даже в защитника этих порядков, — вывод неправильный.

Если бы Робинэ стал критиковать экономическое неравенство, он был бы не буржуазным, а мелкобуржуазным идеологом. В нашей литературе о французском материализме уже делались неудачные попытки объявить Дидро мелкобуржуазным социалистом. Они были неудачными потому, что противоречили совершенно четким указаниям о буржуазных корнях французского материализма, делавшимся Марксом, Энгельсом и Лениным.

Маркс в «Святом семействе», правда, указывает на то, что «образовательный элемент» во французском материализме с его идеями о всемогуществе опыта, о равенстве умственных способностей людей и т. д. «приводит непосредственно к социализму и коммунизму» 115.

Но значит ли это, что сами французские материалисты были социалистами, хотя бы мелкобуржуазными? Значит ли это, что Дидро, Гельвеций, Гольбах, отстаивая в борьбе с феодальными привилегиями политическое равноправие, в то же время защищали идею экономического равенства?

Отнюдь нет. Возьмем в качестве примера Гольбаха. Цитаты из Гольбаха приводятся Марксом для доказательства связи французского материализма с идеями социалистов-утопистов. Но этот же Гольбах буквально в тех же выражениях, что и Робинэ, притом ссылаясь на «смешение добра и зла», занимается самой явной апологетикой экономического неравенства.

Душа бедняка, находясь всегда в действии, всегда полна забот, тогда как пресыщенный богач изнывает от скуки, не зная, чего ему желать. Устав, бедняк познает сладость отдыха, тогда как для томящегося в праздности богача этот отдых утомителен. Физические упражнения и воздержанность создают у бедняка крепость тела и здоровье, а невоздержанный богач подвержен недугам и пресыщению. «Бедняк завидует роскоши богача, который, с своей стороны, часто менее счастлив, чем первый; так, богач завидует бедняку, которого он видит деятельным, здоровым и часто даже веселым посреди его нищеты». «Ограниченность желаний представляет собой весьма реальное благо». У бедняка мало идей — мало и желаний. А отсутствие желаний — это так же хорошо, как и много желаний…

Из всех французских материалистов Гольбах занимал наиболее враждебную по отношению к феодализму позицию. Но Гольбах, как мы видим, тотчас же меняет тон страстного борца и обличителя на унылое причитание евангельского проповедника, как только от помещика обращается к трудящемуся. Он рьяно защищает капиталистический строй и против феодалов и против трудящихся. Он горячо защищает богачей и экономическое неравенство. И странно было бы от него требовать защиты экономического равенства и выступлений против капиталистов. Ведь он был идеологом этих капиталистов, точно так же, как был им и Робинэ, этот философ французской революционной буржуазии XVIII в.

Мораль Робинэ, основывающаяся на принципах натурализма, сенсуализма и индивидуализма, вполне естественным образом сугуба антиисторична. Сам Робинэ объявляет действие нравственного инстинкта универсальным и неизменным. Он неизменен у разных народов, в разные эпохи.

С «нравственным инстинктом» и «естественной свободой» Робинэ произошло то же, что с аналогичными теориями других французских материалистов. Все они считали, что до их прихода мир руководился одними предрассудками, а с их приходом впервые наступило царство разума, вечной справедливости и естественных прав человека. На деле, говорит Энгельс, «мы знаем теперь, что это царство разума было не чем иным как идеализованным царством буржуазии» 116. Мыслители XVIII в. не могли выйти за пределы, которые им ставили тогдашняя эпоха и класс, выразителями интересов которого они были. Говоря об общечеловеческом нравственном инстинкте, Робинэ вкладывал в него типично буржуазные идеи.

Как и другие теории общества материалистов XVII–XVIII вв. (Гоббс, Спиноза, Гельвеций), теория Робинэ начинается с натурализма, но заканчивается идеализмом. В роли организатора общества у него выступает мудрец, вооруженный идеями естественного закона. Теория общества Робинэ в своей основе идеалистична.

Нельзя также согласиться с положением Гетчесона — Юма — Робинэ о полном отсутствии в моральных поступках человека всякой рефлексии, об исключительно инстинктивной природе морали. Тем более нельзя согласиться с той биологической трактовкой моральных инстинктов, которую дает Робинэ.

Марксизм не отрицает моральных инстинктов. Но выводит их марксизм не из биологического момента и не из физиологии человека, подобно Робинэ, а из общественного момента: из классовой борьбы и классового воспитания.

Строя всю мораль на классовой основе, марксизм допускает такое положение, когда классовый инстинкт действует бессознательно, автоматически. Такое его действие может быть обусловлено только лишь соответствующей классовой средой, создающей длительное воспитание определенных классовых настроений и интересов.

XII

В заключение мы остановимся коротко на историческом значении трактата Робинэ.

Несомненно то, что трактат Робинэ нашел отзвук среди современных Робинэ философов. Здесь мы можем говорить определенно о влияниях со стороны Робинэ, так как следы этих влияний могут быть обнаружены вещественно в виде прямых ссылок у философов, так или иначе использующих мысли Робинэ.

Если такие натуралисты, как Боннэ, отнеслись отрицательно к теории всеживотности материи, которую Робинэ развивал в трактате «О природе», и даже подсмеивались над нею, то такой философ, как Дидро, несомненно отразил на себе влияние этой теории Робинэ, когда в более поздних работах развивал мысль о всеобщей чувствительности материи. Мысли Робинэ по вопросу о непознаваемости бога использовал Гельвеций.

Труднее говорить о влиянии Робинэ на последующее развитие философии.

Вообще надо сказать, что идеи французских материалистов XVIII в. создали огромный резонанс в последующем развитии философии, главным образом взятые в целом как большое философское течение. Это была в полном смысле слова коллективная философская работа, нанесшая тяжелый удар теологии и метафизике и оставившая неизгладимый след в дальнейшем развитии философии.

Постольку и о влиянии Робинэ на дальнейшее развитие философии можно говорить главным образом с точки зрения тех общих, характерных для всего французского материализма черт, которые нашли отражение у Робинэ.

Есть однако некоторые специфические для Робинэ идеи, которые историки философии находят и у последующих философов. Обычно имеют в таких случаях в виду Канта и Шеллинга.

Розенкранц считает Робинэ предшественником критики доказательств бытия бога, данных в «Системе природы» Гольбаха и затем в «Критике чистого разума» Канта.

Робинэ подвергает во втором томе «О природе» критике понятие бытия-вообще. Робинэ доказывает, что понятие бытия-вообще настолько абстрактно, что исключает все решительно свойства конкретных вещей и является ничем из этих свойств. Поэтому бытие-вообще не есть реальность, а ничто и простая противоположность небытию. Отсюда Робинэ делает вывод, что понятие бытия-вообще, которому Декарт придавал такое большое значение, на самом деле является самым пустым понятием. Поэтому он возражал против того, чтобы бытие-вообще считать атрибутом, общим для бога и тварей.

Розенкранц видит здесь, и не без оснований, критику онтологического доказательства бытия бога, предвосхищающую критику Канта 117. Кант также опровергает онтологическое доказательство бытия бога, исходя из того, что понятие бытия-вообще само по себе пусто и неспособно прибавить к понятию бога никаких реальных определений. Кант говорит: «Бытие очевидно не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе» 118.

Хотя Альберт правильно по этому поводу замечает, что Кант не ссылается на Робинэ, а Робинэ не говорит прямо о неправильности онтологического доказательства бытия бога 119, все же несомненно то, что критика доказательств бытия бога в «Критике чистого разума» Канта обобщала то, что дали в этом отношении французские материалисты и в том числе Робинэ.

У Робинэ есть также и критика телеологического доказательства бытия бога. Робинэ не мог дать критики космологического доказательства, поскольку сам принимал его, будучи деистом. Критику космологического доказательства добавил в «Системе природы» Гольбах.

Ланге и Плеханов, как мы видели, сближают Робинэ с Кантом по линии непознаваемости вещей в себе. Выше мы показали, что по этой линии Робинэ с Кантом сближать было бы неправильно, поскольку агностические высказывания Робинэ, в отличие от Канта, не являются характерными для теории познания Робинэ.

Все историки отмечают сходство многих положений «Натурфилософии» Шеллинга с идеями, высказываемыми Робинэ. Ибер-вег прямо считает Робинэ предшественником Шеллинга. Он отмечает следующие общие для Робинэ и Шеллинга идеи: идея градации существ природы, принцип всеобщего единства природы, понимание природы как единообразного взаимодействующего организма; понимание жизни как данной изначальности, а смерти как всего лишь потухнувшей или свернувшейся жизни; признание приоритета органического перед неорганическим, хотя у Шеллинга все же остается различие органического и неорганического; принятие индивидов как ступеней в непрерывности видов; признание воспроизведения и размножения единственными основаниями бытия индивидов; признание принципа вечной смены форм или бесконечной метаморфозы природы; прогресс от низшего к высшему как данная, а не исторически возникшая и эволюционная связь. Наконец Ибервег в качестве общего для Робинэ и Шеллинга момента отмечает наличие у обоих фантастики 120.

Сближая натурфилософию Шеллинга и Робинэ, нельзя впрочем терять из виду того, что для Шеллинга как для идеалиста природа является «становящейся интеллигенцией». Его философия природы является всего лишь «историей становящегося духа». А Робинэ — материалист. У Шеллинга мы имеем много идей, имевшихся у Робинэ, но Шеллинг в отличие от Робинэ дает их на идеалистической основе. Это различие правильно отмечает Альберт.

Розенкранц и особенно Ж. Сури отмечают, что очень многие парадоксальные естественно-научные утверждения Робинэ как бы подтверждаются современной наукой. Робинэ, говорит Ж. Сури, «предчувствовал много истин, принятых современной наукой» 121.

Робинэ перегнул палку, когда требовал, чтобы принцип организованности природы, понимаемый им как органическая жизнь, был распространен на всю природу. Здоровая и плодотворная мысль в требовании Робинэ заключалась в том, что он резко раскритиковал старую, шедшую еще от Декарта точку зрения на материю как на нечто пассивное и хаотическое.

Современная наука действительно склонна к той точке зрения, что материя, сама в себе заключающая принцип движения и развития, вся, от человека начиная и кончая атомом, полна жизни. Современная наука только не сводит жизнь, скажем, атома к органической жизни. Но атом современной физической химии не есть простая частичка однообразного и неделимого дальше вещества. Не есть он также и геометрическая корпускула Декар га. Он представляет собою своеобразный физико-химический организм, нечто в себе сложное, организованное, полное движения.

С этой стороны понятно, когда Розенкранц или Ж. Сури приводят ряд фактов, когда современное естествознание как бы подтверждает догадки Робинэ.

Розенкранц указывает например на то, что Робинэ понял значение процесса кристаллизации в процессе образования материи. Между прочим всякий, кто наблюдал строение кристаллов, а это можно сделать, посетив любой минералогический кабинет, поразится тому, насколько близкие к растениям формы принимают некоторые кристаллические минералы.

Ж. Сури также отмечает этот момент. Он говорит, что «морфология кристаллов и минералов доказывает не менее, чем морфология растений и животных, некоторую ступень организованности», хотя у кристаллов и минералов и нет органической жизни 122.

Ж. Сури говорит там же, что «современная наука очень склонна принять некоторые идеи или мечтания Робинэ о животности растений» 123. Ж. Сури ссылается при этом на итальянского натуралиста Виньоли, исследовавшего «привычки» растений, на Клода Бернара, установившего единство физиологических функций во всем органическом мире от наиболее простого растения до высших позвоночных.

Можно указать также на исследования таких растений, которые имеют формы питания, приближающие их к животным. Геккель в частности указывает на венского ботаника Унгера, открывшего подвижные водоросли и назвавшего свое исследование о них так: «Растение в тот момент, когда оно становится животным».

Ж. Сури безусловно прав, когда подчеркивает большое значение всего того, что Робинэ пишет о повадках растений, об их чувствительности и т. д., ибо наряду с фантастикой Робинэ дает и плодотворные естественно-научные идеи.

Во всяком случае прав Розенкранц, который говорит, что Робинэ с его живым пониманием природы и даже с его странными преувеличениями интересней, чем многие «школьные посредственности, которым история философии давно указала свое место» 124.

Ситковский Евгений Петрович
1. Маркс и Энгельс, Соч., т. III, стр. 159. Ленин в конспекте «Святого семейства» записал: «Робинэ стоит больше всего в связи с метафизикой», см. «Философские тетради», стр. 47.
2. Ph. Damiron, Memoires pour seivir a I’histoire de la philosophie au XVIII-e siecle, t. II, p. 481.
3. M. Grimm, Correspondance litteraire, t. VI, p. 204.
4. «О природе», стр. 190.
5. Л. М. Кастильон — одна из второстепенных философских фигур французского просвещения, автор сочинения «Considerations sur les causes phisiques et morales de la diversite du genie, des moeurs et du gouvernement des nations», Bouillon 1769.
6. J. Soury, Bréviaire de l’histoire du matérialisme, 1881, p. 592.
7. См. И. К. Луппол, К вопросу о политических взглядах Ж.-Б. Робинэ, «Под знаменем марксизма», 1935, № 2.
8. Rosenkranz, Robinet: Von der Natur, «Der Gedanke», В. I, H. 2, 1861, S. 129. Робинэ «делал много добра для бедных».
9. См. Damiron, op. cit., p. 483–484.
10. С. Васильев, Ж.-Б. Робинэ и его философия, Тифлис 1931.
11. Ленин, Философские тетради, стр. 80. На стр. 233 Ленин указывает, что Лейбниц близок к Гегелю, признающему «необходимое существование противоположностей».
12. Гегель, История философии, Соч., т. XI, стр. 395.
13. А. Ланге, История материализма, т. I, стр. 186.
14. Энгельс, Диалектика природы, Соч., т. XIV, стр. 407.
15. «О природе», стр. 280.
16. Виндельбанд, История новой философии, т. 1, стр. 318.
17. В. Егоршин, Проблема материи у французских материалистов XVIII в., Сб «Воинствующий материалист», кн. V, стр. 100. Курсив наш.
18. R. Albert, Die Philosophie Robinets, S. 70.
19. «О природе», стр. 351.
20. «О природе», стр. 14.
21. Спиноза, Переписка, стр. 179.
22. «О природе», стр. 364.
23. «О природе», стр. 335.
24. «О природе», стр. 19.
25. «О природе», стр. 369.
26. «О природе», стр. 276.
27. «О природе», стр. 19.
28. «О природе», стр. 196.
29. «О природе», стр. 205.
30. «О природе», стр. 209.
31. «О природе», стр. 328.
32. «О природе», стр. 328.
33. В. Егоршин, цит. соч., стр. 101.
34. Damiron, op. cit., р. 480.
35. Гольбах, Система природы, стр. 364.
36. «О природе», стр. 331.
37. «О природе», стр. 381.
38. «О природе», стр. 347.
39. Rosenkranz, op. cit., S. 134, 139.
40. «О природе», стр. 377.
41. «О природе», стр. 37.
42. Ламеттри, Избр. соч., стр. 273.
43. Гольбах, Система природы, стр. 423.
44. «О природе», стр. 32.
45. «О природе», стр. 432.
46. «О природе», стр. 32.
47. «О природе», стр. 423, 506.
48. Гегель, История философии, Соч., т. XI, стр. 395.
49. Лейбниц, Избр. соч., стр. 201.
50. «О природе», стр 438.
51. «О природе», стр. 419.
52. «О природе», стр. 438.
53. «О природе», стр. 438. Курсив наш.
54. «О природе», стр. 396.
55. «О природе», стр. 439. Курсив наш.
56. «О природе», стр. 420.
57. «О природе», стр. 429.
58. «О природе», стр. 430.
59. Rosenkranz, op. cit., S. 140.
60. «О природе», стр. 403. С. Васильев ошибочно приписывает Розен-кранцу этот силлогизм, тогда как он принадлежит самому Робинэ. См. Васильев, цит. соч., стр. 98.
61. Там же. стр. 469.
62. Rosenkranz op. cit., S, 144.
63. Геттнер, История всеобщей литературы XVIII в., т, II, стр. 310.
64. «О природе», стр. 443.
65. «О природе», стр. 436.
66. «О природе», стр. 415.
67. «О природе», стр. 91.
68. «О природе», стр. 89.
69. «О природе», стр. 102.
70. «О природе», стр. 492.
71. «О природе», стр. 444.
72. «О природе», стр. 89.
73. «О природе», стр. 443.
74. «О природе», стр. 148.
75. Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 648.
76. Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 424.
77. Buhle, Geschichte der neueren Philosophie. За отсутствием немецкого оригинала пользуюсь французским переводом изд. 1816 г., т. VI, стр. 145.
78. «О природе», стр. 257.
79. «О природе», стр. 206.
80. «О природе», стр. 236.
81. «О природе», стр. 156.
82. «О природе», стр. 250.
83. «О природе», стр. 254.
84. «О природе», стр. 252.
85. «О природе», стр. 149.
86. «О природе», стр. 251.
87. «О природе», стр. 150.
88. «О природе», стр. 158.
89. «О природе», стр. 155.
90. С. Васильев, цит. соч., стр. 105.
91. «О природе», стр. 161.
92. «О природе», стр. 209–210.
93. «О природе», стр. 134, 163.
94. «О природе», стр. 263.
95. «О природе», стр. 352.
96. «О природе», стр. 223.
97. «О природе», стр. 357.
98. «О природе», стр. 259.
99. Ланге, История материализма т. I, стр. 186.
100. Плеханов, Бернштейн и материализм, Соч., т. XI, стр. 15.
101. Ленин, Философские тетради, стр. 414.
102. Ленин, Соч., т. XVIII, стр. 10.
103. «О природе», стр. 199.
104. Маркс и Энгельс, Соч., т. III, стр. 157.
105. «О природе», стр. 130.
106. «О природе», стр. 136.
107. «О природе», стр. 140.
108. «О природе», стр. 59.
109. «О природе», стр. 140.
110. «О природе», стр. 140.
111. «О природе», стр. 139.
112. «О природе», стр. 84.
113. «О природе», стр. 61.
114. «О природе», стр. 61.
115. Маркс и Энгельс, Соч., т. III, стр. 161.
116. Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 18.
117. Rosenkranz, op. cit., S. 137.
118. Кант, Критика чистого разума, S. 346.
119. Albert, op. cit., S. 63–64.
120. Цитирую по кн. Albert, стр. 80.
121. J. Soury, op. cit., р. 637.
122. Ibid., р. 624.
123. Ibid., р. 632.
124. Rosenkranz, op. cit., S. 146.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Поделитесь своими мыслями

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: