Ильенков Эвальд Васильевич

Э. В. Ильенков

Эвальд Васильевич Ильенков (18 февраля 1924, Смоленск — 21 марта 1979) — советский философ, исследователь марксистско-ленинской диалектики.

До конфликта в МГУ

Родился в семье писателя, лауреата Сталинской премии В. П. Ильенкова и и учительницы Елизаветы Ильиничны (Ильенковой). В 1928 году семья переехала в Москву и с 1933 года Ильенковы поселились в доме Первого писательского кооператива.

В июне 1941 года окончил московскую среднюю школу № 170, в сентябре поступил на философский факультет МИФЛИ им. Н. Г. Чернышевского. Вместе с институтом в октябре-ноябре 1941 года эвакуируется в Ашхабад, где продолжает учёбу. В декабре 1941 года все факультеты МИФЛИ вошли в состав в МГУ, который также был эвакуирован в Ашхабад; в июле 1942 года МГУ переезжает в Свердловск.

В августе 1942 года был призван в Красную Армию и направлен в Одесское артиллерийское училище им. М. В. Фрунзе в городе Сухой Лог Свердловской области. Во время Великой Отечественной войны командовал артиллерийским расчётом на Западном фронте, 2‑м и 1‑м Белорусских фронтах. Командовал артиллерийским взводом, участвовал в боях на Сандомирском плацдарме, с боями дошёл до Берлина, где встретил День Победы. За боевую доблесть награждён орденом Отечественной войны II степени и медалями. После окончания войны до августа 1945 года служил в составе контингента советских войск в Германии. Позже он рассказывал, что в Берлине поклонился могиле Гегеля.

В августе 1945 года получил командировку в артиллерийский отдел газеты «Красная звезда» в Москвае, где работал литсотрудником до января 1946 года, когда, демобилизовавщись, закончил службу в советской армии. После этого продолжил обучение на философском факультете МГУ, в апреле 1950 года принят в члены КПСС. На выбор направления научного творчества Ильенкова большое влияние оказал декан философского факультета МГУ профессор Борис Степанович Чернышёв. Позже Эвальд Ильенков близко общался с академиком Бонифатием Михайловичем Кедровым, член-корреспондентом АН СССР, директором Института философии Павлом Васильевичем Копниным, с деканом факультета психологии МГУ Алексеем Николаевичем Леонтьевым, Петром Яковлевичем Гальпериным, Василием Васильевичем Давыдовым, Феликсом Трофимовичем Михайловым, Владиславом Александровичем Лекторским. В том же году Эвальд Ильенков окончил философский факультет МГУ, ему была дана рекомендация в аспирантуру МГУ по кафедре истории марксистско-ленинской философии. В аспирантуре его научным руководителем стал профессор Теодор Ильич Ойзерман, в 1953 году Ильенков защитил кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“», повлиявшую на выделение диалектической логики как направления марксистско-ленинской философии. В декабре того же года Эвальд Васильевич был принят в сектор диалектического материализма Института философии АН СССР на должность младшего научного сотрудника, там он проработал вплоть до конца жизни. В начале 1950-х годов Э. В. Ильенков женился на Ольге Салимовой, работавшей педагогом.

В апреле 1954 года появились тезисы «К вопросу о взаимосвязи философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития», авторами которых были Ильенков и Валентин Иванович Коровиков. В этих трудах они доказывали, что «философия есть наука о научном мышлении, о его законах и формах». Реальный мир философия изучает в той мере, в какой он находит своё идеальное выражение в человеческой мысли. Философия представляет собой рефлексию мышления, выражающую логику его собственных действий. Бывший в то время заведующим Отделом науки ЦК КПСС Алексей Матвеевич Румянцев критически оценил это восходящее к Канту и Гегелю понимание предмета философии. В марте-апреле 1955 года на философском факультете МГУ проходила проверка «преподавания общественных наук и идейно-воспитательной работы» комиссии отдела науки и культуры ЦК КПСС, отчёт комиссии содержал оценку тезисов Ильенкова и Коровикова «рецидив давно разгромленного и осужденного партией меньшевиствующего идеализма», было выяснено, что «у части студентов и аспирантов имеется стремление уйти от насущных практических задач в область „чистой науки“, „чистого мышления“, оторванного от практики, от политики нашей партии. Некоторые студенты признались, что давно не читают газет».

После проверки состояния дел на философском факультете МГУ комиссией ЦК КПСС взгляды Ильенкова были определены как «извращение философии марксизма». 13 мая состоялся Ученый совет философского факультета МГУ, на котором обсуждались тезисы Ильенкова и Коровикова, в итоге их обвинили в гегельянстве и лишили права преподавания в МГУ, но при этом было оставлено право работать в университете по совместительству).

Работа в Институте философии АН СССР

Ильенков продолжил работу в Институте философии АН СССР, в 1956 году им была написана книга «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении». При подготовке к публикации руководство Института философии настояло на ряде исправлений, в результате итоговый вариант был сокращён более чем на треть. Книга была выпущен в 1960 году под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса» в издательстве Академии наук, а в 1961 году Эвальд Ильенков получил должность старшего научного сотрудника.

В первой половине 1960-х годов участвовал в создании «Философской энциклопедии» в качестве автора, в процессе работы стал редактором раздела «диалектический материализм». Во втором томе этого издания осенью 1962 года вышла статья Ильенкова «Идеальное». В августе-сентябре 1964 года принимал участие в работе участвует в Международного Гегелевского конгресса в австрийском городе Зальцбург. В 1965 году Президиумом АН СССР Э. В. Ильенкову была присуждена премия им. Н. Г. Чернышевского с формулировкой «за цикл работ по истории и теории диалектики» (альтернативная формулировка: «за исследование актуальных проблем теории познания».

Был участником VI Международного Гегелевского философского конгресса в Праге. В 1968 году в издательстве Политиздат вышла книга «Об идолах и идеалах», 26 ноября защитил докторскую диссертацию «К вопросу о природе мышления (на материалах анализа немецкой классической диалектики)». В сентябре 1970 года был в составе Международного философского конгресса в Берлине (ГДР).

В 1974 году выпущена монография «Диалектическая логика. Очерки истории и теории», которая считается исследователями главным историко-философским трудом Ильенкова, весной 1976 года был написана книга «Диалектика идеального». С 1975 года и до конца жизни Ильенков руководил научным семинаром на психологическом факультете МГУ по приглашению декана А. Н. Леонтьева.

Умер Ильенков 21 марта 1979 года. Считается, что он покончил жизнь самоубийством, перерезав себе сонную артерию. Похоронен рядом с отцом на Новодевичьем кладбище (участок № 8).

Год 
1924Родился в г. Смоленске, в семье писателя Василия Павловича Ильенкова и учительницы Елизаветы Ильиничны Ильенковой.
1928Переезжает в Москву вместе с семьей.
1933Поселяется в писательском кооперативном «доме под градусником» на углу улицы Горького и проезда МХАТ.
1941Июнь: Окончил московскую среднюю школу № 170,
Сентябрь: Поступил на философский факультет МИФЛИ им. Н. Г. Чернышевского.
Октябрь-Ноябрь: Вместе с МИФЛИ эвакуируется в г. Ашхабад, где продолжает учебу.
Встретился с профессором Борисом Сергеевичем Чернышевым.
1942Июль: С МГУ переезжает в Свердловск.
Август: Призван в армию и направлен военкоматом в Одесское артиллерийское училище им. Фрунзе в г. Сухой Лог Свердловской области.
1943Октябрь: По окончании училища в звании младшего лейтенанта Ильенков в составе Второго и Первого Белорусских фронтов в качестве командира взвода направляется на Западный фронт и принимает участие в боях. Принимал участие в боевых действиях на Сандомирском плацдарме. Победу встретил в Берлине. За участие в боях награжден орденом Отечественной войны II степени и медалями. По окончании военных действий продолжил службу в оккупационных войсках в Германии.
1945Август: Откомандирован в Москву для работы в артиллерийском отделе газеты «Красная звезда» в качестве литсотрудника.
1946Январь: Демобилизация. Студент философского факультета МГУ.
1950Апрель: Принят в члены КПСС.
Июнь: Окончил обучение на философском факультете с рекомендацией в аспирантуру МГУ по кафедре истории марксистско-ленинской философии.
1950~1960Женился на Ольге (Кадрии) Салимовой.
1953Декабрь: Работал в Институте философии АН СССР в секторе диалектического материализма, в котором работал до конца своей жизни.
Май (13): На Ученом совете философского факультета МГУ обсуждаются так называемые гносеологические тезисы Э. В. Ильенкова и В. И. Коровикова, в которых авторы отстаивают свой взгляд на предмет философии как науки о мышлении. Обсуждение завершается «персональным делом» — обвинением в гегельянстве и лишением права преподавания в МГУ (оставлено право работать в МГУ по совместительству).
Сентябрь: Окончил аспирантуру, защитив кандидатскую диссертацию «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“».
1956Завершена работа над исследованием «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении». После четырех лет постоянных переделок, дополнений и поправок в 1960 г. выходит книга под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса».
1960В качестве редактора принимает участие в создании «Философской энциклопедии», а в качестве автора публикует во втором томе статью «Идеальное».
Побывал на философском конгрессе в Вене и посетил там выставку «авангардной» живописи.
1961Получил должность старшего научного сотрудника.
1964Август-Сентябрь: Принимал участие в работе Международного Гегелевского конгресса в австрийском Зальцбурге.
1965За цикл работ по истории и исследование актуальных проблем диалектической теории познания Президиум АН СССР присуждает премию имени Н. Г. Чернышевского.
1966Август-Сентябрь: Читает доклад «Гегель и „отчуждение“» на Международном Гегелевском конгрессе в Праге.
1968Защищена докторская диссертация «К вопросу о природе мышления» («Проблема мышления в немецкой классической философии»).
1970Сентябрь: Участвует в Международном философском конгрессе в Берлине (ГДР).
1974В последние годы жизни Э. В. Ильенков большую часть времени и своих сил отдает тифлосурдопедагогике, которой занимался выдающийся психолог и педагог А. И. Мещеряков, обобщению результатов «загорского эксперимента» со слепоглухонемыми детьми, а также анализу проблемы личности. На материале истории русской философской и политической мысли XIX–XX вв. занимается исследованием причин живучести позитивистского мировоззрения.
1975Руководил научным семинаром на психологическом факультете МГУ по приглашению декана А. Н. Леонтьева.
1979Март (21): Покончил самоубийством.

Библиография 
1953Автореферат диссертация «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“» (М., 1953).
1954Статья «Субъект и объект» // (в Большой Советской Энциклопедии. Изд. 2-е. Т. 4.) (М., 1954).
Статья «Всеобщее, Гегель, Идеал» // (в Большой Советской Энциклопедии. Изд. 3-е) (М., 1954).
1955Статья «О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании» // (в журн. Вопросы философии) (1955. № 1).
1956Рецензия на книгу «Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» // «Молодой. Гегель» // (в журн. Вопросы философии) (1956. № 5) [в соавторстве].
Перевод «Лукач Г. Экономические взгляды Гегеля в йенский период» // (в журн. Вопросы философии) (1956. № 5).
Предисловие и перевод «Гегель Г.-В.-Ф. Кто мыслит абстрактно?» // (в журн. Вопросы философии) (1956. № 6).
1957Статья «К вопросу о противоречии в мышлении» // (в журн. Вопросы философии) (1957. № 4).
1958«О роли противоречия в познании» // «Материалы конференции по проблеме противоречия» (М., 1958).
Рецензия «Первый том „Истории философии“» // (в журн. Вопросы философии) (1958. № 2) [в соавторстве].
1959«Трусливый нигилизм „героического позитивиста“» // (в журн. Вопросы философии) (1959. № 9).
1960«Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса» (М., 1960).
«О „специфике“ искусства. Искусство и коммунистическое воспитание» // Вопросы эстетики. Вып. 4. (М., 1960).
«Логическое и историческое» // «Вопросы диалектического материализма. Элементы диалектики» (М., 1960).
Статья «Могучий союзник в борьбе за коммунизм» // (в журн. Советская культура) (1960. 2 августа).
О книге: «Серебряков М. В. Фридрих Энгельс в молодости» // «Подлинная популярность— союзница строгой научности» // (в журн. Вопросы философии) (1960. № 3).
1960-1970«Абстракция», «Взаимодействие [в соавторстве]», «Взаимосвязь [в соавторстве]», «Всеобщее, Действительность», «Единичное», «Единство, Заблуждение [в соавторстве]», «Идеал [первая часть]», «Идеальное», «„Капитал“ [раздел: логика „Капитала“]», «Количество [первая часть]», «Конкретное [в соавторстве]», «Логическое и историческое [первая часть]», «Субстанция» // (в Философской энциклопедии. Т. 1–5) (М., 1960–1970).
1962Статья «Проблема идеала в философии [I]» // (в журн. Вопросы философии) (1962. № 10).
Статья «Идеальное» // (Философская энциклопедия. Т. 2) (М., 1962. С. 219–227).
Статья «Великий гуманист (250-летие со дня рождения Ж.-Ж. Руссо)» / / (в журн. Советская Россия) (1962. 28 июня).
«Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и формальной логике» // «Диалектика — логика. Формы мышления» (М., 1962).
1963Статья «Проблема идеала в философии [II]» // (в журн. Вопросы философии) (1963. № 2).
1964Статья «„Многознание уму не научает“» // (Литературная газета) (1964. 22 сентября).
«Об эстетической природе фантазии» // (в журн. Вопросы эстетики. Вып. 6) (М., 1964).
«Школа должна учить мыслить» // (в журн. Народное образование) (1964. № 1) [приложение].
«Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии» // «Диалектика — теория познания. Историко-философские очерки» (М., 1964. С. 54).
Рецензия на книгу «Маньковский Л. А. Логические категории в „Капитале“ К. Маркса» // «Диалектическая логика в экономическом исследовании» // (в журн. Вопросы философии) (1964. № 7) [в соавторстве].
1965«Предмет логики как науки в новой философии» // (в журн. Вопросы философии) (1965. № 5).
Рецензия на книгу: «Абдильдин Ж., Касымжанов А. и др. Проблемы логики и диалектики познания» // «Исследование диалектики и логики познания» // (в журн. Вопросы философии) (1965. № 2) [в соавторстве].
1966«Машина и человек, кибернетика и философия» [в соавторстве] // «Ленинская теория отражения и современная наука. Материалы к совещанию по современной проблемы материалистической диалектики» (М., 1966).
«К оценке гегелевской концепции отношения истины к красоте» // «Борьба идей в эстетике» (М., 1966).
Статья «К истории вопроса о предмете логики как науки» // (в журн. Вопросы философии) (1966. № 1).
«О роли классического наследства в развитии категорий материалистической диалектики» // «Диалектика и логика научного познания» (М., 1966).
Перевод «Маркс К. Заметки по поводу книги Джемса Милля» // (в журн. Вопросы философии) (1966. № 2) [в соавторстве].
1967«Об эстетической природе фантазии» // (Панорама. Ежегодник) (М.,1967).
Доклад для конгресса в университете Нью-Индиана, США «Маркс и Запад — Marx and the Western World» (London, 1967).
Статья «Гегель и отчуждение — Hegel und die Entfremdung» (в журн. Filosoficky casopis) (1967. № 3).
Статья «Проблема абстрактного и конкретного» // (в журн. Вопросы философии) (1967. № 9).
Статья «Мужество мысли. Круглый стол „Комсомольской правды“» / / (Комсомольская правда) (1967. 8 дек).
Интервью «Мужество мысли…» // (Комсомольская правда) (1967. 8 дек.).
1968Автореферат диссертация «К вопросу о природе мышления» («Проблема мышления в немецкой классической философии»).
«Об идолах и идеалах» (Правда, М., 1968).
Статья «Адское пламя и огонь мысли» // (Московский комсомолец) (1968. 14 июня).
«Психика и мозг (ответ Д. И. Дубровскому)» // (в журн. Вопросы философии) (1968. № 11).
«Проблема абстрактного и конкретного в свете „Капитала“ К. Маркса» / / «„Капитал“ К. Маркса. Философия и современность» (М., 1968).
Статья «Думать…» // (Московский комсомолец) (1968. 13 марта).
Статья «Думать, мыслить…» // «Общество и молодежь» (М., 1968).
Статья «Диалектика или эклектика? (Полемические заметки о маоистском „понимании“ и „применении“ диалектики)» // (в журн. Вопросы философии) (1968. № 7).
«Понятие „абстрактного“ („идеального“) объекта» // «Проблемы диалектической логики» (Алма-Ата, 1968).
«Почему мне это не нравится» // «Культура чувств» (М., 1968).
«Философия» // (в Философском словаре. Под ред. M. M. Розенталя. Изд. 2-е) (М., 1968).
Статья «О воображении» // (в журн. Народное образование) (1968. № 3).
1969Статья «Противоречия мнимые и реальные» // (Литературная газета. 1969. З сент.).
«В. И. Ленин и актуальные проблемы диалектической логики» (М., 1969) [в соавторстве].
«Ленин и актуальные проблемы диалектической логики» // (в журн. Коммунист) (1969. № 12) [в соавторстве].
«Что там, в Зазеркалье?» // «Искусство нравственное и безнравственное» (М., 1969).
Предисловие к статье: «Аверинцев С. Похвальное слово филологии» // (в журн. Юность) (1969. № 1).
1970Статья «Гегель и современность» // (Правда. 1970. 23 авг.).
Статья «Психика человека под „лупой времени“» // «Природа» (1970. № 1).
«Проблема абстрактного и конкретного» // «Анализ научного знания. Выпуск II. Материалы в помощь философским семинарам» (М., 1970).
1971«Диалектика абстрактного и конкретного» // «История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа» (М., 1971).
«Гуманизм и наука» // «Наука и нравственность» (М., 1971).
«Логическое и историческое» // «История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа» (М., 1971).
1972Статья «Философский подвиг».
Статья «Пройдена ли таблица умножения?» // (Литературная газета) (1972. 1 марта).
Перевод «Гегель Г.-В.-Ф. О карточной игре» // «Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет. Т. 1» (М., 1972).
1973Рецензия на книгу: «Скороходова О. И. Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир» // «Мир человека» // (в журн. Семья и школа) (1973. № 1) [в соавторстве].
«Гегель и проблема предмета логики» // «Философия Гегеля и современность» (М., 1973).
Статья «Фальсификация марксистской диалектики в угоду маоистской политике» // (в журн. Коммунист) (1973. № 18) [в соавторстве].
Статья «Знание и мышление» // (Учительская газета) (1973. 4 дек).
Статья «Так кто же мыслит абстрактно?» // (в журн. Знание — сила) (1973. № 10).
Статья «О всеобщем» // «Некоторые проблемы диалектики» (М., 1973, вып. 6).
Статья «Центральный вопрос диалектики» // (в журн. Политическое самообразование) (1973. № 10) [в соавторстве].
Послесловие и перевод «Гегель Г.-В.-Ф. Кто мыслит абстрактно?» // (в журн. Знание — сила) (1973. № 10).
1974Статья «Дидактика и диалектика» // (в журн. Вопросы философии) (1974. № 2).
Статья «Гегель и герменевтика (проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля)» // (в журн. Вопросы философии) (1974. № 8).
Статья «Несомненное и сомнительное в размышлениях Э. Майра (о статье Э. Майра „Человек как биологический вид“)» // (в журн. Природа) (1974. № 9).
«Диалектическая логика. Очерки истории и теории» (М., 1974).
«Ленинская идея совпадения логики, теории познания и диалектики» // «Философия и естествознание» (М., 1974).
«Мышление и язык у Гегеля» // «Доклад X международного гегелевского конгресса. Вып. 4» (М., 1974).
Рецензия на книгу: «Лифшиц М. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал» // «Книга о марксистской эстетике» // (в журн. Коммунист) (1974. № 3) [в соавторстве].
1975Статья «Александр Иванович Мещеряков и его педагогика» // (в журн. Молодой коммунист) (1975. № 2).
Статья «Выдающееся достижение советской науки» // (в журн. Вопросы философии) (1975. № 6) [в соавторстве].
Рецензия «Эстетика — оружие борьбы» // (Литературная газета) (1975. 11 июня) [в соавторстве].
Рецензия «Партийная позиция теоретика» // (в журн. Художник) (1975. № 7) [в соавторстве].
О книге: «Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети» // «Обыкновенное чудо» // (в журн. Знание — сила) (1975. № 8).
1976Интервью «Соло для Алеши» // (Комсомольская правда) (1976. 16 дек.).
1977«Учитесь мыслить смолоду» (М., 1977).
«Диалектика и мировоззрение» // «Материалистическая диалектика как логика и методология современного научного познания. Пленарные доклады симпозиума» (Алма-Ата, 1977).
Статья «Становление личности: к итогам научного эксперимента» // (в журн. Коммунист) (1977. № 2).
Статья «Три века бессмертия (к 300-летию со дня смерти Б.Спинозы)» // (в журн. Коммунист) (1977. № 5) [в соавторстве и под псевдонимом И. Васильев].
Статья «Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи)» // (в журн. Вопросы философии) (1977. № 6).
Статья «Опередивший свое время» // (Курьер ЮНЕСКО) (1977. Июль).
Интервью «За год до совершеннолетия» // (в журн. Юность) (1977. № 3).
Интервью «Право на творчество» // (Огни Алатау) (1977. 15 нояб.).
Предисловие и перевод «Фихте И. Г. Основы естественного права согласно принципам наукоучения (ч. 2, § 6, королларий)» // (в журн. Вопросы философии) (1977. № 5).
Перевод «Основ естественного права» // (в журн. Вопросы философии) (№ 5, 1977).
1979«Проблема идеального» // (в журн. Вопросы философии) (1979. №6—7).
Статья «Противоречия мнимые и реальные» // «Диалоги» (М., 1979).
«Что же такое личность?» // «С чего начинается личность» (М., 1979).
«О материальности сознания и трансцендентальных кошках» // «Диалектическое противоречие» (М., 1979).
«Проблема противоречия в логике» // «Диалектическое противоречие» (М., 1979).
«Диалектика и мировоззрение» // «Материалистическая диалектика как логика» (Алма-Ата, 1979).
«Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса. Предисловие» (Киев, 1979).
Статья «Материализм воинствующий — значит диалектический» // (в журн. Коммунист) (1979. № 6).
«Заботин П. С. Преодоление заблуждения в научном познании. Предисловие и научное редактирование книги» (М., 1979).
1980«Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В. И. Ленина „Материализм и эмпириокритицизм“» (М., Политиздат, 1980).
1983«Гегель» // (в Философском энциклопедическом словаре) (М., 1983).
1984«Диалектическая логика. Очерки истории и теории» [Изд. 2-е., доп.] (М., 1984).
«Искусство и коммунистический идеал» (М., 1984).
«Проблема единства бытия и мышления в античной философии» // «Принципы материалистической диалектики как теории познания» (М., 1984).
1986[У истоков философии] // «Формы общественного сознания» (М., 1986).
1987«Диалектика и герменевтика» // «Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки» (М., 1987).
1988Доклад для конгресса в университете Нью-Индиана, США «Маркс и западный мир» // (в журн. Вопросы философии) (1988. № 10).
«Космология духа» // (в журн. Наука и религия) (1988. № 8–9).
«Письмо А. В. Суворову» // (в журн. Вопросы философии) (1988. № 4).
1990Статья «Свобода воли» // (в журн. Вопросы философии) (1990. № 2).
Статья «Что же такое личность?» // (в журн. Вопросы философии) (1990. № 2).
Статья «Начало и первый погром» // (в журн. Вопросы философии) (1990. № 2).
1991«Философия и культура» (Политиздат, М., 1991).
1995Замечания и комментарии к рукописному тексту книги: «Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность» (М., 1995).
1996«Письма к возлюбленной с фронта. Послесловие В. В. Кожинова» / / (в журн. Новая Россия) (1996. № 4).
1997«Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении» (М., 1997).
«Проблема предметности сознания. К докладу о Спинозе („История диалектики“). О так называемой „специфике мышления“ (к вопросу о предмете диалектической логики). Письма с фронта (ноябрь 1943 — июль 1945)» // «Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог)» (М., 1997).
1998«Майданский А. Д. Русские спинозисты» // (в журн. Вопросы философий) (1998. № 1) (Перепечатано в кн.: «Знание и традиция в истории мировой философии». М., 2001).
1999«Спиноза и философия» // «Э. В. Ильенков: личность и творчество» (М., 1999).
«Чудеса господни и чудеса повседневности» // «Э. В. Ильенков: личность и творчество» (М., 1999).
«Письмо Ю. А. Жданову 10–18 января 1968 г.» / / «Э. В. Ильенков: личность и творчество» (М., 1999).
2000«Наука логики» // «Evald Ilyenkov's philosophy revisited» (Ed. by V. Oittinen. Helsinki, 2000).
2001«Мареев С. Н. Диалектическая логика Э.В.Ильенкова» // «С. Н. Мареев, Е. В. Мареева, В. Г. Арсланов. Философия XX века (истоки и итоги)» (М., 2001).
2002«Школа должна учить мыслить» (Москва — Воронеж, 2002).
«Новохатько А. Г. Воспитание ума» // «Э. В. Ильенков. Школа должна учить мыслить» (Москва — Воронеж, 2002).
«Майданский А. Д. Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы» // (в журн. Вопросы философии) (2002. № 8).
2004«Письмо Ю. А. Жданову 28 мая 1963 г.» // «Ю. А. Жданов. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца» (Ростов-на-Дону, 2004. С. 378–382).
2006«Об идолах и идеалах» [Изд. 2-е.] (Киев, 2006).

Составил Г. В. Лобастов

Об авторе 
1969Водолазов Г Г Человек против идолов // Новый мир. 1969. № 10.
1974Водолазов Г. Г. Дело логики и логика дела // Молодой коммунист. 1974. № 10.
1975Водолазов Г. Г. Не доктрина, а метод // Его же. Диалектика и революция. М., 1975.
Левитин Карл. Лучший путь к человеку // Его же. Все, наверное, проще. М., 1975.
1976Мареев С. Н. Рецензия на книгу Э. В. Ильенкова «Диалектическая логика» // Философские науки. 1976. № 2 (в соавт. с Л. К. Науменко).
1979Науменко Л. К. Эвальд Васильевич Ильенков (некролог) // Вопросы философии. 1979. № 6.
1980Науменко Л. К. Кчитателю // Э. В. Ильенков. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М.: Политиздат, 1980.
Суворов А. В. Три машинописные страницы, в коллективном портрете Э. В. Ильенкова // Библиотекарь. 1980. № 9.
1984Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10.
Науменко Л. К. Предисловие // Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. Изд. 2-е, доп. М., 1984.
Лифшиц Мих. Памяти Эвальда Ильенкова // Э. В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.
1987Лобастов Г. В. В философии весит только мысль… О жизни и творчестве известного советского ученого Эвальда Васильевича Ильенкова // Молодой коммунист. 1987. № 9.
1988Суворов А. В. Мужество сознания (Э. В. Ильенков о тифлосурдопедагогике) // Вопросы философии. 1988. № 4. (Там же в приложении впервые опубликовано письмо Э. В. Ильенкова к А. В. Суворову).
1989Кудрявцев В. Т. Творческая природа предметной деятельности и проблема «мыслящего тела» // Пути повышения эффективности научно-технического творчества молодежи. Уфа, 1989.
Фролов А. К. Восхождение к конкретному // Коммунист. 1989. № 9.
1990Мареев С. Н. Несколько слов об Ильенкове // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1990. № 1.
1991Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991.
Новохатько А. Г. Феномен Ильенкова // Э. В. Ильенков. Философия и культура. М., 1991.
1993Новохатько A. E Ильенков Эвальд Васильевич // Философы России XIX–XX столетий (биографии, идеи, труды). М., 1993.
1994Hôll Lutz. Zur Spinoza-Rezeption in den Arbeiten E.W. Iljenkows. In: Etienne Balibar, Helmut Seidel, Manfred Walther(Hg.): Freiheit und Notwendigkeit. Würzburg: Kônigshausen & Neumann, 1994.
Давыдов В. В. Вклад Э. В. Ильенкова в теоретическую психологию // Вопросы психологии. 1994. № 1.
Мареева Е. В. Э. В. Ильенков и проблема идеального (по материалам Ильенковских чтений — 99) // Научная мысль Кавказа. 1999. № 4. (Перепечатано: Философские исследования. 1999. № 4).
Суворов А. В. И тогда придет час Ильенкова // Учительская газета. 1994. № 8 (22 февраля).
Суворов А. В. Оптимисты (к 70-летию А. И. Мещерякова и Э. В. Ильенкова) // Философские исследования. 1994. № 1. (Перепечатано: Эврика. 1994. № 3).
Майданский А. Д. Grundriß der Geschichte des russischen Spinozismus. «Der Russische Gedanke». 1994. Heft 1–2.
Майданский А. Д. Metamorphoses of the Ideal, «Studies in East European Thought». Vol. 5. No. 3.
Мареев С. H. Встреча с философом Э. Ильенковым (монография). M., Эребус. 1-е изд. — 1994 г.
Il’enkov Ë.V. Dialektik des Ideellen. Ausgewahlte Aufsâtze. Zusammengestellt, übersetzt und eingeleitet von Gudrun Richter. Munster und Hamburg: Lit Verlag, 1994.
1995Суворов А. В. Нас называли «ребятки Ильенкова» (слово об учителе) // Спутник. 1995. № 1.
1996Eichler Klaus-Dieter, Schneider Ulrich Johannes. Russische Philosophie im 20. Jahrhundert. Leipzig: Universitàtsverlag 1996.
Давыдов В. В. Философское обоснование культурно-исторической теории в работах Э. В. Ильенкова // Его же. Теория развивающего обучения. М., 1996.
Мареев С. Н. A pilosopher under suspicion (статья) // Socialist Future. International Jornal of Marxism. Summer 1996. Vol. 5. № 1.
1997Акчурин И. А. Э. В. Ильенков и наша философия в конце столетия // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Ванслов В. В. Ильенков: эстетика и жизнь // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Водолазов Г. Г. Ильенков как проблема // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Давыдов В. В. Ильенков — это направление и школа // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). Сост. и ред. д.ф.н. В. И. Толстых. М., 1997.
Зотов А. Ф. Отношение к прошлому как проблема нашего самоопределения // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Ильенковские чтения. 18–19 февраля 1997 г. Тезисы выступлений. Под науч. ред. проф. Г. В. Лобастова. М., 1997.
Кожинов В. В. Гносеология и трагедийность бытия // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Лобастов Г. В. Ум музыки (Э. В. Ильенков о творчестве Р. Вагнера) // Ильенковские чтения — 97. М.: «Мир книги», 1997.
Мареев С. H. Встреча с философом Э. Ильенковым (монография). M., Эребус. 2-е изд. — 1997 г.
Михайлов Ф. Т. Он сам — целая школа. // Драма советской философии. Э. В. Ильенков. М.: ИФРАН, 1997.
Новохатько А. Е Об Э. В. Ильенкове // Э. В. Ильенков. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997.
Мареев С. Н. Ильенков и софистика позитивизма // Ильенковские чтения. 18–19 февраля 1997 г. М., 1997.
Раскин И. А. Проблема предмета теоретической психологии // Ильенковские чтения 18–19 февраля 1997 г. М., 1997.
Степин В. С. Философия, культура, личность философа // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Суворов А. В. Интуиция в общении // Ильенковские чтения. 18–19 февраля 1997. М.: «Мир книги», 1997.
Суворов А. В. Понятие человечности в контексте философии Э. В. Ильенкова и проблема качества страдания // Университетский ученый: облик, образ, модель. Мат-лы межвузовск. научн. конф. 3–4 июня 1997. М.:УРАО, 1997.
Толстых В. И. Все, что было — не было? // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
Толстых В, И. Ильенков: формула личности // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков. М., 1997.
1998Лобастов Г. В. Педагогика Э. В. Ильенкова // Школа духовности. 1998. № 2.
Суворов А. В. Об Ильенковской философии религии // Школа духовности. 1998. № 2.
1999Давыдов В. В. Достижения Э. В. Ильенкова в материалистической диалектике и теоретической психологии // Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Ильенковские чтения — 99. Мат-лы 1-й междунар. научн. конф. «Ильенковские чтения». Под ред. проф. Г. В. Лобастова. М., 1999.
Кудрявцев В. Т. Природа и генез воображения // Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Лазуткин В. А. О единстве понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова // Интегральная педагогика и жизнь. 1999. № 5.
Лазуткин В. А. Обретение предикатов субъективности: становление идеального. Единство понимания идеального у М. А. Лифшица и Э. В. Ильенкова // Матерiали 5-й Мiждународной науково-практичной конференiи «Творчiсть як cпociб буття дiйсного гумаiзму» 13–14 травня 1999 р. Киев, 1999.
Михайлов Ф. Т. Фантазия — главная сила души человека. Introductio и пять вариаций capriccio на темы Э. В. Ильенкова // Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Раскин И. А. Деньги и художественный образ // Ильенковские чтения — 1999. М., 1999.
Раскин И. А. Поризм и идея // Философ и время. Обнинск, 1999.
Михайлов Ф. Т. Э. В. Ильенков: диалектика как логика. // Ильенковские чтения — 99. Москва — Зеленоград, 1999.
Лекторский В. А. Об Эвальде Васильевиче Ильенкове // Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Суворов А. В. О творчестве Э. В. Ильенкова как явлении духовной культуры // Ильенковские чтения—99. М., 1999.
Суворов А. В. Экспериментальная философия (Ильенков Э. В. и Мещеряков А. И.) // Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.
Э. В. Ильенков: личность и творчество. Отв. ред. В. А. Лекторский. М., 1999.
2000Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Edited by Vesa Oittinen. Helsinki, Kikimora Publications, 2000.
Ильенковские чтения — 99. Мат-лы 1 — й междунар. научн. конф. «Ильенковские чтения». Изд. 2, доп. Под ред. проф. Г. В. Лобастова. М., 2000.
Лазуткин В. А. «Синергетика» как очередная общая теория бытия //Альтернативы. 2000. № 1.
Лазуткин В. A. Contra очередной общей теории бытия: в защиту синергетики и диалектики от околонаучных покушений // Русскiй Мiръ. 2000. № 1.
Михайлов Ф. Т. Диалектика как логика рефлексивного мышления // Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Edited by Vesa Oittinen. Kikimora Publications. Series В: 13 Helsinki, 2000.
Михайлов Ф. T. Диалектика как логика рефлексивного мышления // Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Edited by Vesa Oittinen. Helsinki: Kikimora Publications, 2000.
Новохатько А. Г. Ильенков и Спиноза // Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Edited by Vesa Oittinen. Helsinki: Kikimora Publications, 2000.
Мареев С. Н. Э. В. Ильенков о социализме // «…Изм», 2000. № 3(27).
Лобастов Г. В. Философия Э. В. Ильенкова (к 75-летию со дня рождения) // Вопросы философии. 2000. № 23.
2001Siebert Birger: Denken und Sein in den Arbeiten Ë.V. Il’enkovs. Studiengang Behindertenpadagogik der Universitat Bremen, 2001.
Бэкхерст Д. О живом и мертвом в философии Э. В. Ильенкова // Вопросы философии. 2001. № 5.
Майданский А. Д. Русские спинозисты // Вопросы философий. 1998. № 1. (Перепечатано в кн.: «Знание и традиция в истории мировой философии». М., 2001).
Мареев С. Н. Диалектическая логика Э. В. Ильенкова // С. Н. Мареев, Е. В. Мареева, В. Г. Арсланов. Философия XX века (истоки и итоги). М., 2001.
2002Ильенковские чтения — 2000–2001. Мат-лы 2-й (24–25 марта 2000 г.) и 3-й (16–17 февраля 2001 г.) междунар. научн. конф. Под ред. д.ф.н. Г. В. Лобастова. М., 2002.
Ильенковские чтения — 2000–2001. Мат-лы 2-й (24–25 марта 2000 г.) и 3-й (16–17 февраля 2001 г.) междунар. научн. конф. Ч. 2-я. Под ред. д.ф.н. Г. В. Лобастова. М., 2002.
Лобастов Г В. Возможно ли войти в диалектику мысли? // Ильенковские чтения — 2000–2001. Ч. 2. М., 2002.
Лобастов Г. В. Прочитан ли Э. В. Ильенков? // Ильенковские чтения — 2000–2001. М., 2002.
Майданский А.Д. Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы // Вопросы философии. 2002. № 8.
Майданский А. Д. Практическая истина коммунистических утопий // Э. Ильенков и социализм. М., 2002.
Мареев С. Н. Э. В. Ильенков. Сер. «Отечественная философия» (монография). Москва — Ростов-на-Дону.
Новохатько А. Г. Воспитание ума // Э. В. Ильенков. Школа должна учить мыслить. Москва — Воронеж, 2002.
Шимина А. Н. Идеальное и сознание // Ильенковские чтения — 2000–2001. М., 2002.
Э. Ильенков и социализм. Сборник научных статей по материалам «Ильенковских чтений» 2001 года. Под. ред. д.ф. ш, проф. С. Н. Мареева. М., 2002.
Мареев С. Н. Социализм как «действительное движение» // Э. Ильенков и социализм, М., 2002.
2003Jantzen Wolfgang, Siebert Birger. Ein Diamant schleift den anderen. Ëval’d Vasil’evic Il’enkov und die Tatigkeitstheorie. Berlin: Lehmanns Media — LOB.de — 2003.
Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). М.: «Прогресс-Традиция», 2003.
Лобастов Г. В. Философско-педагогические этюды. М., 2003.
Майданский А.Д. The Russian Spinozists, «Studies in East European Thought». 2003. Vol. 55. №. 3.
2004Ванслов В. В. О философе Э. В. Ильенкове // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Водолазов Г. Г. Эвальд // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Джонс П. Э. Символы, орудия и идеальное у Ильенкова // Вопросы философии. 2004. № 3.
Идеальное: Ильенков и Лифшиц. Под ред. д.ф.н. Г. В. Лобастова. М., 2004.
Коровиков В. И. Начало и первый погром // Вопросы философии. 1990. № 2 (Перепечатано: Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004).
Кудрявцев В. Т., Уразалиева Г. К. Э. В. Ильенков: парадоксы идеального // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Лазуткин В. А. К диалектике идеального // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Лобастов Г В. Идеальное как конкретное тождество идеи и идеала // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Лобастов Г. В. Ильенков как философ // Эвальд Васильевич в воспоминаниях. М., 2004.
Лобастов Г.В. К логическим основаниям сознания: Э. В. Ильенков и И. Кант // Вопросы философии. 2004. № 3.
Майданский А.Д. Метаморфозы идеального // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Майданский А. Д. О мыслящей себя Природе и идеальной реальности // Вопросы философии. 2004. № 3.
Мареев С. Н. Начало и конец // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Мареева E. В. Об истоках идеального (Лифшиц против Ильенкова) (статья) // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Мареева Е. В. Существует ли «школа Ильенкова»? // Вопросы философии. 2004. № 3.
Межуев В. М. Эвальд Ильенков и конец в России классической марксистской философии // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Михайлов Ф. Т. Опять о нем и про него // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М.: «Микрон-принт», 2004.
Пихорович В. Д. Взгляды Э. В. Ильенкова на экономическую природу социализма в контексте экономических дискуссий 60-х гг. // Марксизм и современность. 2004. № 2 (28).
Потемкин А. В. О «Тайне Черного Ящика» // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Ойттинен В. Апории идеального в диалектической концепции Эвальда Ильенкова // Вопросы философии. 2004. № 3.
Науменко Л. К. Об Эвальде Ильенкове, о времени и немного о себе // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Михайлов Ф. T. Идеальное — это о чем? // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. М., 2004.
Мареев С. Н. Э. В. Ильенков и социализм // Вопросы философии. 2004. № 3.
Рихтер Г. Несколько замечаний о восприятии философии Э. В. Ильенкова и культурно-исторической школы советской психологии в Германии // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Салимова О. И. Письмо Игорю Мануйлову // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004.
Ситько Н. Феномен философа Ильенкова // Наука и высшая школа Казахстана. 2004. № 5 (75).
Сорокин А. А. Драма общественного идеала: Э. В. Ильенков в обществе «реального социализма» (к 80-летию Э. В. Ильенкова) // Альтернативы. 2004. № 1.
Суворов А. В. Средоточие боли // Философские исследования. 1994. № 2. (Перепечатано: Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М., 2004).
Феномен Э. В. Ильенкова: взгляд из современности. Мат-лы республ. научн. конф. Отв. ред. А. Н. Нысанбаев, сост. А. А. Хамидов. Алма-Ата, 2004.
Хамидов А. А. Проблема идеального и его решение Э. В. Ильенковым: pro et contra // Аль-Фараби. 2004. № 4. (Казахстан).
Шимина А. Н. Педагогические аспекты философского наследия Э. В. Ильенкова // Педагогика. 2004. № 6.
Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. Под ред. д.ф.н., проф. Г. В. Лобастова. М., 2004.
2005Идолы и идеалы современности. К 80-летию Эвальда Васильевича Ильенкова // Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах — 2003. Сост. и отв. ред. В. И. Толстых. М., 2005.
Ильенковские чтения — 2005. Мат-лы 7-й междунар. научн. конф. 30–31 мая. Ч. 1. Ред. коллегия: проф. Г. В. Лобастов, проф. А. Н. Шимина, проф. Н. Д. Шимин и др. Воронеж, 2005.
Ильенковские чтения — 2005. Мат-лы 7-й междунар. научн. конф. 30–31 мая. Ч. 2. Воронеж, 2005.
Лобастов Г. В. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков: реминиссенции смыслов // Экономическая газета. 2000. № 17. Апрель. (Перепечатано: Против течения. 2005. № 4.).
Майданский А. Д. Russische Spinozisten des 20. Jahrhunderts, «Spinoza im Osten» (Hg. Werner Rohr). Berlin: Edition Organon, 2005.
Мареев С. H. Cosmology of Mind // Studies in Eest Europien Thought. 2005. № 3–4.
Пихорович В.Д. Зарисовка к военной странице биографии философа // Ильенковские чтения — 2005. Ч. 1. Воронеж, 2005.
Науменко Л. К. Эвальд Ильенков и мировая философия // Вопросы философии. 2005. № 5.
Мареева Е.В. Was Ilyenkov as Aesthetician? (Был ли Ильенков эстетиком?) // Studies in Eest Europien Thought. № 3–4. September 2005.
Шимина А. Н. «Атлантида» Э. В. Ильенкова в несоветской России // Ильенковские чтения—2005. Ч. 1. Воронеж, 2005.
Шимина А. Н. Идеальное в неидеальном обществе // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докл. и выступл. IV Российского философского конгресса. Т. 3. М.: МГУ, 2005.
Шимина А. Н. Явление резонанса Ильенковской концепции идеального // Социально-педагогические проблемы: поиски и методы решения. Межвуз. Сб. научн. работ ВГПУ. Вып. 3. Воронеж, 2005.
2006Водолазов Григорий. Эвальд (штрихи к портрету) // Его же. Идеалы и идолы. М., 2006.
Дыхание мысли // Мат-лы «Круглого стола» газеты «Завтра», посвященного судьбе философского наследия Э. В. Ильенкова (С. Н. Мареев, Р. И. Косолапов, Л. К. Науменко, А. Д. Майданский, А. А. Сорокин, В. Винников, П. Былевский). 2006. № 10 (642). Март.
Ильенковские чтения — 2006. Мат-лы 8-й междунар. научн. конф. 20–21 апреля. Ред. коллегия: проф. Г. В. Лобастов, проф. А. Н. Шимина, проф. М. А. Шкепу и др. Киев, 2006.
Лобастов Г. В. Э. В. Ильенков и «Ильенковские чтения» // Ильенковские чтения — 2006. Киев, 2006.
Майданский А. Д. Brief der Philosophischen lljenkov. Kommentâr zur Publikation, «Marxistische Blütter». 2006. Bd. 1.
Майданский А. Д. The Russian Spinozists, «Studia Spinozana». Würzburg: Kônigshausen & Neumann, 2006.
Майданский А.Д. Почему тело не мыслит // Ильенковские чтения — 2006. Киев, 2006.
Науменко Л. К. «Онтология» идеального // Ильенковские чтения — 2006. Киев, 2006.
Суворов А. В. Формирование личности при слепоглухоте в свете проблемы искусственного и естественного интеллекта // Ильенковские чтения—2006. Киев, 2006.
Мареев С. H. Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov // Marx ja Venaja, Aleksanteri Papers. 2006. № 1.
2007Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения — 2007. Мат-лы IX междунар. научн. конф. (26–27 апреля 2007 г.). Отв. ред. проф. Г. В. Лобастов. Ростов-на-Дону, 2007.
Лобастов Г В. Ильенков и Гегель // Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения — 2007. Ростов-на-Дону, 2007.
Науменко Л. К. Ильенков и «тайна» гегелевского идеализма // Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения — 2007. Ростов-на-Дону, 2007.
Потемкин А. В. Киса в Черном Ящике // Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения — 2007. Ростов-на-Дону, 2007.
Потемкин А. В. Отзыв на автореф. докт. дис…. Э. В. Ильенкова «К вопросу о природе мышления (на материалах анализа немецкой классической философии)» // Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения — 2007. Ростов-на-Дону, 2007.
Раскин И. А. О «темноте» и просвещении // Ильенковские чтения—2007. Ростов-на-Дону, 2007.
Хамидов А. А. Э. В. Ильенков как критик и защитник диалектики Гегеля // Ильенков и Гегель. Ильенковские чтения—2007. Ростов-на-Дону, 2007.

Эвальд Васильевич Ильенков (18.02.1924 — 21.03.1979) родился в Смоленске в семье писателя. С 1941 г. — студент МИФЛИ, затем (после участия в Великой Отечественной войне) — студент философского факультета МГУ. По окончании университета, с 1950 по 1953 гг. — аспирант кафедры истории зарубежной философии. Кандидатская диссертация «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“» положила начало циклу исследований, которые принесли автору международную известность. Уже первая программная статья Ильенкова «О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании» (журн. «Вопросы философии», № 1 за 1955 г.) переводится итальянским Обществом культурной связи с Советским Союзом и публикуется в журнале «Critica Economica» (№ 5 июнь 1955 г.), руководимом сенатором Пезенти. В письме руководству журнала «Вопросы философии» секретарь общества доктор Умберто Черрони сообщал, что статья вызвала живой интерес среди итальянских философов, некоторые из которых обратились с просьбой предоставить им другие работы Ильенкова: «Не зная адреса автора мы обращаемся к Вам с целью, чтобы это желание итальянских философов могло бы быть удовлетворено… Кроме того, желание вступить в непосредственную переписку с Ильенковым выразил ряд итальянских марксистов (Делла Вольпе, Коллетти, Бьетранера), которые с особым энтузиазмом отнеслись к последней работе советского философа». Ясно, что содержательного продолжения эта переписка иметь не могла, но «итальянская история» для Ильенкова на этом не закончилась.

В 1956 г. он завершает работу над монографией «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении». Четыре года рукопись не допускается к печати. Материалы архива Ильенкова свидетельствуют о масштабах и последствиях травли философа со стороны академика П.Н.Федосеева, могущественного чиновника от идеологии, в ту пору директора Института философии АН СССР. Наконец, к середине 1958 г., измученный физически и душевно, Ильенков решается не только на сокращение, но и на изменение структуры книги. В сущности это уже ее новый вариант. Он-то и издается в 1960 г. Удаляются историко-философские разделы, т. к. в них главным образом сосредоточивались положения и оценки, неприемлемые и даже просто спорные для многочисленных (больше десятка) рецензентов рукописи. В новом варианте книги устранены почти все фрагменты, трактующие соотношение диалектики и формальной логики (вот почему позднее, в 70-е годы, для немецкого издания книги Ильенков считал необходимым дать в качестве приложения специальный историко-философский очерк этой проблемы, который целиком воспроизводится в настоящем издании). Все это привело к заметному сужению темы книги. Отсюда и изменение заглавия: вместо «Диалектика абстрактного и конкретного в мышлении» — «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ К.Маркса». Есть также и дополнения. Уточнено изложение вопроса о соотношении метода исследования и способа изложения развитой теории, в связи с чем шире выявлено значение «эмпирической» стадии обработки материала как важнейшей стадии развития теории. Более тщательно прослежена зависимость развития теоретических категорий от общественно-исторической практики. Было обращено внимание на выяснение актуально-идеологического значения проблемы соотношения абстрактного и конкретного. В ряде мест уточнена терминология.

На фоне этого мучительного для автора компромисса неожиданно возникает угроза вообще рассыпки набора. Кто-то из знакомых Ильенкова, взявших рукопись на несколько дней «прочесть и тут же вернуть», снял копию, которая вскоре и оказалась в Италии. П.Н.Федосеев был в бешенстве, будучи уверен, что это дело рук Ильенкова, хотя это не соответствовало действительности. У итальянских же издателей хватило благоразумия и такта не публиковать «Диалектику…» до ее издания в Москве. Книга вышла в Милане в 1961 г. Своей «Диалектикой абстрактного и конкретного» Э.В.Ильенков вошел не только в историю марксистской мысли, но и, — как это ни парадоксально, — в историю русской метафизики, продолжив традицию первоклассных исследователей идеи конкретности от И.В.Киреевского и А.С.Хомякова до высокопочитаемых им И.А.Ильина и Б.П.Вышеславцева. Во всяком случае, окажись «Диалектика…» единственным произведением Ильенкова, советская эпоха отечественной истории философии будет неполна без этого шедевра…

С 1953 г. и до последнего дня своей жизни Ильенков работал в Институте философии АН СССР. С философского факультета МГУ он был изгнан в 1953, обвиненный в «гегельянстве». И только однажды, в середине 1970-х гг., благодаря личному приглашению тогдашнего декана психологического факультета МГУ, выдающегося психолога акад. А.Н.Леонтьева, Ильенковым был прочитан спецкурс по фундаментальным проблемам современной теоретической психологии.

В 1965 г. за исследование актуальных проблем диалектической теории познания Президиум АН СССР присуждает премию имени Н.Г.Чернышевского. В 1968 г. им защищена докторская диссертация «К вопросу о природе мышления».

В качестве переводчика и редактора Э.В.Ильенков участвовал в изданиях трудов Фихте, Гегеля, Маркса. В начале шестидесятых годов он один из научных редакторов «Философской Энциклопедии».

Э.В.Ильенков был великолепным знатоком немецкой философской, художественной и музыкальной культуры. В последние годы работал над переводом «Парсифаля» Вагнера.

* * *

Лейтмотивом творческой жизни Эвальда Васильевича Ильенкова, связующим ее изнутри и проясняющим в ней нечто главное, можно взять слова П.А.Вяземского:

Людям свойственны ошибки.
Ошибаться мог и ты,
Но ты не был флюгер гибкий
У вертлявой суеты.

Мне уже приходилось отмечать 1, что личностное своеобразие Ильенкова, весь строй его мысли и, в первую очередь, все важнейшие мировоззренческие «импликации», вырастают из противоречий современной действительности, из исторической драмы социализма в России, или — что для Ильенкова одно и то же! — из исторической драмы России в социалистической (коммунистической) перспективе. Отсюда, кстати, совершенно неординарные, острые, разрушающие неуклюжие и лицемерные схемы идеологического официоза ильенковские интерпретации романов Достоевского, антиутопий Дж. Орвелла и О.Хаксли, лукавой философско-политической публицистики Артура Кестлера.

Характерен фрагмент из сохранившихся в архиве материалов к статье о Достоевском: «…Когда Ленин говорил, что „Россия выстрадала марксизм“, то Достоевский

— одна из фракций этого спектра страданий („ад интеллектуальный“). Вообще весь Достоевский — это трагедия незрелой формы социализма. Да, социализма, преломленного через судьбу и психику мелкой буржуазии,

— слоя, составившего в 1917 г. 90 % революционной массы, а в 1860-70-х гг. — 100 %.

Достоевский — тоже зеркало русской революции — и именно со стороны ее трагичности, связанной с участием в ней тех сил, которые, вообще-то говоря, в социализм были втянуты помимо своей воли.

„Страдания“ — без них ничего нельзя выстрадать. Но очень легко само страдание превращается в культ. „Этика горячего сердца“. Конечно же, это нелегкое дело вспоминать о высших принципах гуманизма в момент штыковой атаки.

Достоевский поэтому жив до тех пор, пока социализм будет связан с насилием, с кровью, со страданием».

Перед нами — попытка «прочесть» Достоевского в платоновско-гегелевском духе, т. е. сознательно-диалектически высветить неведомую иногда и для самого художника тайну внутренней связи расходящихся процессов — целеполагания и целеосуществления (в данном случае — мучающий Достоевского разрыв между «этикой горячего сердца» и по-гегелевски беспощадной логикой развития пореформенной России). Гегель — ключ к тому, что можно было бы назвать теоретической философией Достоевского, Гегель для Достоевского — философский оппонент номер один. После Достоевского читать русских гегельянцев девятнадцатого века уже скучно и неинтересно. С совершенно другой стороны, но именно эту особенность Достоевского (дать свой ответ — в противовес Гегелю — на вопрос об основаниях позитивной роли зла в истории) зафиксировал В.В.Розанов, для которого автор «Бесов» — образец величайшего диалектического писателя не только в нашей, но, пожалуй, и во всей мировой литературе.

Продуктивный разговор о духовно-мировоззренческой сути Ильенкова имеет смысл лишь с учетом этих обстоятельств, ибо именно они, например, во многом проливают свет на причины его профессионально уважительного, но сдержанного отношения к известному исследованию М.М.Бахтина, именно они как бы автоматически дезавуируют появившиеся в некоторых рецензиях совершенно нелепые (если не провокационные) публичные подозрения — неужели-де, Ильенков действительно мог «верить» в то, что писал о социализме как внутренней противоположности капитализма, о перспективе всестороннего развития человеческой личности и т. д.?

Разумеется, Ильенков, вслед за Достоевским, «верил» 2 в то, что Россия несомненно «выстрадала» более достойное для всей своей истории и своего духовного потенциала будущее. Однажды он высказал, на первый взгляд парадоксально-странную, а на деле очень глубокую мысль о том, что это будущее зависит от успехов двух фундаментальных наук, причем это не математика, не химия, не кибернетика и даже не ядерная физика. Это политическая экономия, во-первых, и педагогика, во-вторых. К тому же еще не известно, какая из них более значима в обсуждаемом аспекте. Подлинный парадокс заключается в том, что если иметь в виду содержание дела, то они-то обе как раз и являются наиболее запущенными сферами знания. Политическая экономия социализма — вопрос особый 3. Что же касается сути педагогики, то Э.В.Ильенков отстаивал тут взгляд классической философской традиции, согласно которому педагогический процесс есть созидание самого субъекта деятельности как основной производительной силы общества. Задача педагога — построить процесс обучения и воспитания так, чтобы это был не тренаж памяти, не накопление информации и тому подобные «упражнения», «игры», но с самого начала и до конца был процессом формирования самой способности мыслить, процессом воспитания ума. Но это в любом случае означает, что педагог вынужден исходить из тех или иных философско-теоретических предпосылок: что такое мышление, что такое понятие, что такое воображение и знаковая деятельность, как связаны между собой образ, слово, понятие, знак, что такое число и т. д.?

Разумеется Э.В.Ильенков был далек от того, чтобы рассматривать суть педагогического процесса как приложение готовых философских понятий и категорий. Это в равной мере процесс уточнения самих философских понятий на гибкость, точность их понимания. Отсюда его, так сказать, органическое тяготение к таким психологам, как Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, П.Я.Гальперин, А.Соколянский и Мещеряков, Д.Б.Эльконин, В.В.Давыдов, С.Л.Рубинштейн, которые изучали процесс возникновения интеллекта ребенка, механизмы продуктивного воображения, формирования математических, грамматических понятий и т. д.

В разработке логико-диалектической теории мышления за Ильенковым сохраняется приоритет, связанных прежде всего с выявлением таких всеобщих аспектов развития научного знания, как принцип противоречия в мышлении, отношение абстрактного и конкретного в познании, диалектика логического и исторического. Ему принадлежит оригинальная концепция культурно-исторического развития человека, обосновывающая фундаментальную роль идеального (ideell) в личностном (творческом) становлении индивида.

Идеальное — есть разумная форма мыслящей активности индивида, есть, по Ильенкову, способность человека строить свою деятельность в согласии с формой любого другого тела, а также в согласии с перспективой (логикой) изменения этого любого тела в ходе развития человеческой культуры. Тем самым основание творческого бытия человека заключено в самой способности этого последнего действовать в идеальном плане, или — что то же самое — осваивать всеобщую меру бытия вещей. Как всякий основательный мыслитель, Ильенков тайну творческой способности человека связывает с природой идеи, с природой идеального. Все, что есть в жизни истинного, божественного и великого, становится таковым через идею, считал, например, Гегель. Идеи — это не предельные абстракции нашего рассудка, а своего рода «образцы», нормы бытия. Идеи вводят нас в реальность, сообщающую, генерирующую, инициирующую через нас СМЫСЛ нашей же активности — как внутренней, так и внешней. Человек есть собственная возможность, но он не может сам себя «творить», — можно было бы здесь сказать словами позднего Хайдеггера, явно направленными против всякой социально-политической педагогики креационистского, спонтанно-силового толка.

Творчество только в той мере есть открытие вечности и свободы, в какой оно есть обретение идеальности и объективного смысла. Бессмысленная же деятельность суживает человеческие возможности и, тем самым, непосредственно несет в себе фальшь и несправедливость. Предметы, создаваемые человеком в акте творчества, должны внутренне соответствовать своему предназначению. Только в этом случае они получают эстетическую и этическую значимость. Созидание бесполезных, бессмысленных вещей только до поры до времени может пройти для человека безнаказанно. Все возвращается на круги своя. Культура с этой точки зрения есть себе-тождественность бытия. Культура, не способная вынести напряжение высшей формы взаимодействия — отношения к себе, — разлагается и гибнет. Спасает от разрушения только причастность высшим, абсолютным измерениям действительности. Человек не может жаловаться на эпоху, это глупо. И хотя Гераклит бесконечно прав — людям не было бы лучше, исполнись то, чего они желают, — уточнение Гегеля столь же неоспоримо: по максимуму человек лишь выражает этот мир лучше других. Идея всегда должна быть недосягаемо выше, чем возможность ее исполнения — так понял Гегеля Достоевский. Так его понимал и Ильенков.

Науку и искусство мы именно потому относим к высоким сферам творчества (искры которого есть в самом тяжелом и даже подневольном труде), что выявляемые ими ценности — истина и красота, — суть всеобщие характеристики, атрибуты вечной и единой реальности высвеченной человеческим усилием.

Почему бывает так, что после смерти автора его идеи и образы продолжают жить и развиваться? У М.А.Булгакова сказано: «Рукописи не горят». Смерть бессильна перед жизнью, если жизнь состоялась, если жизнь исполнена высшего духовного смысла. Кроткий и деликатный в личных отношениях Ильенков становился непримиримым и несгибаемым, когда речь заходила о философии, т. е. о потребности человека в мыслящем бытии. Хочешь знать, что ты есть, спрашивал умудренный жизнью Гете и продолжал — попробуй исполнить свой долг, и тут же узнаешь себе цену.

Новохатько Алексей Григорьевич
1. Новохатько А.Г. Феномен Ильенкова. В кн.: Э.В.Ильенков Философия и культура. М., 1991. Там же приводятся более полные биографические сведения об Э.В.Ильенкове. Из работ, посвященных разнообразным аспектам его творческого наследия, в первую очередь следует выделить: Лифшиц М.А. Памяти Ильенкова. В кн.: Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. Избранные статьи по философии и эстетике. М., 1984; Его же. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10; Давыдов В.В. Вклад Ильенкова в теоретическую психологию// Вопросы психологии. 1994. № 1; Лобастов Г.В. «В философии весит только мысль...» // Молодой коммунист. 1987. № 9; Фролов А. К. Восхождение к конкретному // Коммунист. 1989. № 10; Мареев С.Н. Встреча с философом Э.Ильенковым. М., 1997; Коровиков В.И. Начало и первый погром // Вопросы философии. 1990. № 2; Михайлов Ф.Т. Слово об Ильенкове // Там же. Суворов А.В. Мужество сознания // Там же. 1988. № 4; Бычков С. Ильенков: талант философа// Диалог. 1994. № 7. Важную роль в осознании теоретического потенциала работ Ильенкова сыграли посвященные его памяти ежегодные февральские чтения, проводившиеся по инициативе В. А. Лекторского.
Среди работ зарубежных авторов в первую очередь надо отметить следующие: Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. New York-Portchester-Melburn-Sidney, 1991; Friedrich F. Der Gehalt der Sprachform: Paradigmen von Bachtin bis Vygotsky. Berlin, 1993; Richter G. (составление, перевод, вступительная статья) Il’enkov E.V. Dialektik des Idealles. Ausgewàhlte Aufsatze. Munster-Hamburg, 1994.
2. Верил в буквальном смысле слова — хотя и был стопроцентным атеистом. Как сказал в подобном случае один проницательный человек, Добролюбов, Писарев, Чернышевский — атеисты, но их темперамент глубоко религиозен.
3. Отношение Ильенкова к этой проблематике проясняют материалы, впервые публикуемые в приложениях к данному изданию.

Феномен Ильенкова

Великие поэты и художники — всегда философы. Но почему? Потому ли только, что художественные гении зачастую наделены даром универсального предметно-чувственного проявления, каковы, например, многие «ренессансные» натуры на исходе эпохи кватроченто в Италии, когда сама идея приобретает черты зримости, осязаемости, слышимости; или, несколько позднее, Ломоносов и Гете? Но ведь есть и другой ряд: Иероним Босх и Гофман, Достоевский и Михаил Булгаков — здесь мы соприкасаемся с тем, что можно было бы назвать внутренней свободой мышления. Это мышление также опирается на определенное содержание всеобщих жизненных ситуаций, но связано с необходимой стороной действительности не столь явно, так что сознание художника воспроизводит нам ее голос через цепь тончайших опосредствований и зачастую даже в совершенно неожиданной аранжировке. И, словно предостерегая нас от возможных лжеинтерпретаций творческого наследия великих людей, А. С. Пушкин со свойственной ему изумительной ясностью формулирует существо проблемы: художника надо оценивать по законам, которые тот сам устанавливает для своего произведения.

Не так уж редко мы сталкиваемся и с примерами прямо противоположными, когда сама философская мысль несет в себе полноту эстетического совершенства, прелесть художественного обаяния, а в вершинных своих проявлениях принадлежит непосредственно миру искусства («божественный» Платон, Лукреций, Монтень). И уж тем более нам памятны вполне обычные для истории философии обстоятельства, когда такие могучие умы, как Лессинг и Чернышевский, по вполне конкретным историческим причинам были вынуждены заниматься литературной или литературно-критической деятельностью. Так что мысль А. С. Пушкина, если не иссушать ее мелочным педантизмом, вполне применима и к собственно философским творениям.

Эвальд Васильевич Ильенков был философ в подлинном смысле слова, и потому его творчество необходимо рассматривать сквозь призму требований той традиции, к которой он сам себя причислял, развитию которой отдал весь свой талант. Это живая традиция философской диалектики, способной уже в момент своего рождения — тем более что она спонтанно и неосознанно вызревает в недрах предшествующих ей «духовно-практических» образований, таких, как искусство, религия (мифология), — удержать мыслящее проявление человеческого естества в форме самой мысли, т. е. как бы придать, по остроумному выражению одного писателя, человеческому сознанию сознательный характер.

С диалектической точки зрения противоречие — корень всякой жизненности. Сама же диалектика есть «учение о том, как бывают тождественны противоположности». Главное противоречие, определявшее личностное развитие Э. В. Ильенкова, всю систему его мировоззрения, безусловно, вырастает из противоречий современной ему действительности, из противоречий, определяющих историческое место социализма, его судьбу. Во всяком случае, Эвальд Васильевич всегда ясно отдавал себе отчет в том, какие крайности, противоположности всемирной истории и реальной живой истории собственной страны замыкаются в его творчестве, в его поиске 1. Ив таком случае к нему, как и к Гегелю и Платону, Спинозе и Фихте, можно относиться как к историческому феномену, обнаружению и результату своей эпохи. Но столь же верно, что его система взглядов не сводится лишь к «итогу и выводу», продукту своего времени — хотя бы потому, что оказалась не только приговором современной ему действительности, но и ключом к созиданию действительности более свободной и более достойной человека.

Это помогает нам понять, почему почти все его наиболее яркие философские работы, едва попадая в орбиту философских споров и научных дискуссий, становились предметом тенденциозной критики, которая переносилась им весьма и весьма болезненно 2. Это один из лучших, пожалуй, во всей мировой марксистской литературе монументальный труд, посвященный логике «Капитала» Маркса, и серия его выступлений и статей, касающаяся природы диалектического противоречия и предмета логики как науки, и его концепция идеального, позднейшая разработка которой была безоговорочно, отрезана от читателей при жизни автора, и его знаменитая статья об общедиалектическом характере проблемы «тождества мышления и бытия», и его последняя книга — о Ленине, — сопровождаемая высокомерием квазифилософствующей элиты… (хотя в своем полном и подлинном виде рукопись книги о Ленине так и не попала к читателю!).

Прежде всего к Ильенкову применимо глубочайшее фихтевское положение: каков человек, такова и его философия! Что же это был за человек? По трудам их узнаете их. Остановимся на основных вехах его жизни и творчества.

Молодость Ильенкова пришлась на довоенные годы. Здесь нам известно пока не многое. Надо надеяться, что когда-нибудь детство и юность философа Станут предметом обстоятельного исследования. Э. В. Ильенков родился 18 февраля 1924 года в Смоленске, в семье учительницы Елизаветы Ильиничны Ильенковой и Василия Павловича Ильенкова, советского писателя, человека истинно большевистской закалки, особенно известного в 20—50-е годы, автора романов «Солнечный город», «Ведущая ось», «Большая дорога» (Сталинская премия 1950 г.), рассказов и пьес. В 1928 году семья переезжает в Москву и поселяется в писательском кооперативном «доме под градусником» на углу улицы Горького и проезда МХАТ. В 70-е годы Ильенков вспоминал: «В нашем доме жили многие известные, знаменитые люди — писатели, военачальники… Помню, еще малышами мы бродили по всему дому гурьбой по шесть-семь человек, могли зайти в любую квартиру (двери квартир у нас не запирались). Забредали к Юрию Олеше, Эдуарду Багрицкому, Николаю Асееву… Они нас всегда радушно встречали, угощали чаем, конфетами». Встречи дома и на писательской даче Василия Павловича в Переделкино, располагавшейся по соседству с дачей Мариэтты Шагинян, детские первые впечатления о Коктебеле Максимилиана Волошина, многократные посещения спектаклей Станиславского и Немировича-Данченко с великими мхатовскими «стариками», наконец, уяснение специфики отцовской работы в «толстом» литературно-художественном журнале «Октябрь», через который проходил и гениальный «Тихий Дон» М. А. Шолохова, — не только расширяли круг возможных первичных духовных пристрастий, но и внушали в первую очередь — как это станет очевидно впоследствии — возвышенно-строгое отношение к слову, к его тайне, к загадке языка. Фронтовые тетради Ильенкова содержат десятки замыслов, сюжетов, художественных прозрений, наиболее впечатляющие из которых — «Абсолют Вивекананды», эссе «Толстой и Шекспир», набросок сценария «Лермонтов»… «Поздний» Ильенков буквально взорвется циклом работ о происхождении языковой реальности, о механизмах глубинной связи языка и мышления, параллельно завершив для Театра на Таганке пьесу «Иисус Христос»…

И, наконец, — музыка! «Когда у нас были хоть какие-то деньги, мы их тратили на билеты в консерваторию или в Большой театр… В музыке мы открывали огромный мир чувств, человеческих дерзаний, страданий, восхождения к истине и добру. Музыка будила в нас стремление как-то проявить себя, выявить свои возможности. Меня увлекал мир человеческой мысли, сознания…» Сохранившийся фронтовой блокнот открывается словами: «Когда раскрываешь ты эту книгу, читатель, не ищи в ней увлекательного сюжета, описаний какой-либо любопытной судьбы… Здесь много сюжетов и еще больше судеб человеческих, но не ради них написана она… Они входят в нее, и ты встретишь их, встретишь и грустное и смешное, трагическое и нелепое, но если мне удастся то, что я хотел, то в бесконечной мозаике жизней увидишь ты один сюжет, одну тему — катастрофически величавое, жестокое и монументальное шествие войны… Как музыка Вагнера пусть звучит она, монолитной лавиной, составленная из звуков, теряющихся в общем звучании, — из жизней человеческих, из которых каждая богата всем богатством Вселенной… Слушай же дыхание этой симфонии, которую мне, м[ожет] б[ыть], удастся передать, как слышал я ее сам, симфонию жизни и смерти, геройства и пошлости, благородства и низости… Красивое и отвратительное пусть в гармонии своей откроет картину, равной которой не было в истории человеческой…»

Известно, что Эвальд Васильевич был не только поклонником, но и глубоким знатоком Рихарда Вагнера. Духовно-политическая и художественно-мировоззренческая драма Р. Вагнера — до дерзости острого мыслителя и выдающегося композитора, — самым фантастическим, в сущности, образом развернувшаяся в творчестве и индивидуальной судьбе этого гения германского духа, уже в течение столетия стоит в центре внимания людей, составляющих гордость европейской культуры, — Льва Толстого, Бернарда Шоу, Томаса Манна, Ромена Роллана, Алексея Федоровича Лосева. Мог ли Эвальд Ильенков часто слушать Вагнера в свои школьные годы, сказать сегодня трудно. Но постановка Сергеем Эйзенштейном оперы «Валькирия» в Большом театре в 1939 году, инспирированная и приуроченная политическими верхами к дате подписания Молотовым и Риббентропом пакта о ненападении, сопровождала, как «факт сознания», ильенковскую мысль в течение всех послевоенных лет.

Глубокой, но несколько наивной по форме представлялась Ильенкову идея Б. Шоу о том, что Вагнер как художник раскрыл в чувственной ткани своих музыкальных образов то же самое, что Маркс осуществил понятийно как теоретик, а именно — доказал внутреннюю необходимость крушения человеческой цивилизации, пока она основана на власти золота, на базе товарно-денежных отношений.

Отсылая любознательного читателя к недавно опубликованным ярким и полемическим «Заметкам о Вагнере», которые в данном издании дополнены откликом на лосевскую интерпретацию художественно-философских воззрений немецкого композитора, мы позволим себе процитировать здесь важнейший фрагмент из них, тем более что в нем приоткрывается тайна вагнеровского влияния на Ильенкова: «Вагнер действительно в своем художественном творчестве решал своими средствами те же самые проблемы и антиномии, которые разрывали Европу XIX века и по-разному выражались в разных сферах сознания, теоретической и художественной культуры. То есть почвой, на которой вырос Вагнер, были события действительно всемирно-исторического значения: буржуазное преобразование экономических, политических и тому подобных условий жизни человеческого индивидуума, с учетом тех перспектив, которые это преобразование прорисовывает для этого индивидуума.

На протяжении всей своей жизни Вагнер разделял все иллюзии этого процесса, придавая им предельно острое художественное выражение, переживая последовательно крах этих иллюзий, ища новые точки опоры и приходя к новым иллюзиям.

Поэтому его творчество оказалось своеобразной „Феноменологией духа“ всего XIX века — процессом последовательной смены одних состояний этого духа другими, причем каждое из этих состояний есть не что иное, как предельно остро обобщенный типичный способ мироощущения человеческого индивидуума, втянутого в мясорубку буржуазно-капиталистического преобразования всех отношений между людьми.

При этом Вагнер все эти стадии пережил личностно, пытаясь каждый раз дать себе строго рациональный отчет в том, что происходит. Делая это, он все время обращался к самым значительным философским системам своего времени. Миновал он только марксизм. Левогегельянство (Д. Штраус), Фейербах, Штирнер в бакунинской редакции в сочетании с „истинным социализмом“, с Руге и Гессом, затем — Шопенгауэр в сплаве с кое-какими идеями Ницше и, наконец, — финал и тупик этой линии развития — соединение буддизма с христианством. Человеком он был весьма импульсивным и увлекающимся и разделял все эти способы мироощущения и миропонимания» 3.

Итак, заканчивая выпускной класс московской средней школы № 170, юноша Эвальд Ильенков — типичный «гуманитарий» по складу ума и по привязанностям — мог и должен был поступать в лучший гуманитарный вуз тогдашней Москвы, в знаменитый ИФЛИ им. Чернышевского, на философский факультет. Будем помнить, что это сентябрь 1941 года, третий месяц идет война. В октябре Ильенков вместе с ИФЛИ эвакуируется в Ашхабад, где продолжает учебу уже в составе Московского государственного университета, куда вошли с декабря 1941 года факультеты ИФЛИ. Из Ашхабада в письме к другу он пишет, что всецело поглощен Платоном и Аристотелем. В июле 1942 года вместе с МГУ переезжает в Свердловск, где и был призван в армию в августе 1942 года и направлен военкоматом в Одесское артиллерийское училище им. Фрунзе в г. Сухой Лог Свердловской области. По окончании училища в ноябре 1943 года в звании младшего лейтенанта Ильенков направляется на Западный фронт и там уже в составе Второго и Первого Белорусских фронтов в качестве командира взвода принимает участие в боях, за которые был награжден орденами и медалями. После окончания военных действий Э. В. Ильенков продолжал службу в оккупационных войсках в Германии, а в августе 1945 года был откомандирован в Москву для работы в артиллерийском отделе газеты «Красная звезда» в качестве литсот-рудника.

Надо сказать, что еще в 1941 году, после поступления в ИФЛИ, Э. В. Ильенкову повезло: там он встретился с профессором Борисом Сергеевичем Чернышевым, заведующим кафедрой истории философии, одним из лучших специалистов по философии Гегеля, глубоким знатоком античности, в котором нашел своего первого теоретического наставника и который, можно сказать, поставил Э. В. Ильенкову «философский голос». С возвращением в Москву Ильенков узнает, что Борис Сергеевич еще в 1944 году скончался, доведенный до инфаркта первым в МГУ поколением философских «ремесленников», прочно захвативших философский факультет за годы войны. От традиции ИФЛИ на факультете не осталось ничего. Последний очаг профессиональной философии был разрушен почти окончательно.

Возможно, поэтому Э. В. Ильенков, работая в «Красной звезде», восстанавливает свои занятия рисунком (еще одна его страсть со школьных лет, о которой мы выше не упомянули) и принимает неожиданное на первый взгляд решение поступать во ВГИК. Однако, к счастью для нашей философии, это предприятие не завершилось успехом. Ильенковские рисунки и этюды, отражавшие с бесстрашием документалиста некоторые кошмарные эпизоды только что закончившейся войны, совершенно расходились с лакированными представлениями эпохи о самой себе…

В феврале 1946 года Э. В. Ильенков возвращается на учебу в МГУ, на философский факультет, отныне окончательно, навсегда связав себя с философией. По завершении учебы в 1950 году он был принят в аспирантуру МГУ на кафедру истории марксистско-ленинской философии. Нужно учесть, что из Берлина в Москву вернулся совершенно иной человек — вчерашний московский школьник, отличавшийся вольномыслием, «гуманитарий», подававший большие надежды, в 19 лет увидевший, что такое смертная казнь через повешение (судя по дневниковым записям, это его первое фронтовое впечатление), в свои неполные 22 года уже знал, что такое тяжелая полуголодная эвакуация, штурм Кенигсберга и взятие Берлина, что такое священное таинство фронтового братства и человеческое падение, предательство и низость 4. И разве можно удивляться тому, что он не должен был отступить и перед философствующим мракобесием на факультете.

Не потому ли, вернувшийся с фронта кандидатом в члены партии, он сменил кандидатскую карточку на партбилет лишь через пять лет? — размышлял позднее В. И. Коровиков, тоже фронтовик, близкий друг Э. В. Ильенкова со студенческих лет. Еще в период обучения в аспирантуре, да и после защиты кандидатских диссертаций, оба аттестовывались как «гегельянцы», особенно после написания ими «гносеологических тезисов» о предмете философии как науки о мышлении. А в те годы это было скорее политическим обвинением, чем невинной философской кличкой. Декан философского факультета МГУ В. С. Молодцов на заседании ученого совета факультета 13 мая 1955 года произнес в своей разгромной речи слова, которые навсегда останутся на скрижалях отечественной истории философии: «Куда нас тащат Ильенков с Коровиковым! Они тащат нас в область мышления!» На что зал, переполненный приглашенными на аутодафе студентами, среагировал молниеносно: «Не бойтесь! Вас туда не затащишь!» Это была финальная часть расправы над «гносеологами» в МГУ 5. В. И. Коровиков навсегда ушел из философии, стал известным журналистом-международником, собственным корреспондентом «Правды», а Ильенков остался недосягаем для университетского начальства только потому, что к тому времени уже более полутора лет после защиты кандидатской диссертации «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“», выполненной им под руководством Т. И. Ойзермана, работал научным сотрудником в секторе диалектического материализма Института философии АН СССР.

Диссертацию можно считать прообразом фундаментального исследования, ставшего переломным произведением для всей последующей советской философской литературы. В архиве сохранился единственный авторский экземпляр рукописи «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», год написания— 1956-й, объем — 500 машинописных страниц. Только в 1960 году, задержанная стараниями тогдашней дирекции Института философии почти на четыре года, урезанная на четверть, подвергнутая жесткой редакторской правке, она появляется наконец перед читателем под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ К. Маркса», вызвав широкий международный резонанс.

В центре исследования стоит разработка теории диалектики как логики и теории познания марксизма. Постановка вопроса принадлежит Ленину, который всегда указывал на «Капитал» как на образец «применения» материалистически переосмысленной диалектики Гегеля к исследованию конкретного материала, к решению задачи развития понятий одной науки.

Отношение диалектической логики к конкретным наукам — отношение всеобщего к особенному. Ильенков всегда оставался противником того, чтобы развивать диалектическую логику путем так называемого обобщения успехов современного естествознания. Он считал так не потому вовсе, что «недооценивал» или «игнорировал» роль естествознания. Нет. Просто-напросто он полагал, что, даже взятый в предельном своем объеме, опыт развития современного естествознания — слишком узкий базис для построения материалистической теории мышления, т. е. диалектической логики. Ведь за бортом оказывается колоссальная по своему охвату область духовно-практической жизни человечества, целые пласты современного гуманитарного знания, по отношению к которым «Капитал» как бы задал своего рода эталон научности.

Ильенков был убежден, что с появлением «Капитала» философия, как и религия, раз и навсегда утратила монополию на мировоззренческую функцию; эту функцию начинают исполнять и сами реальные науки. Отсюда и вывод: задача создания Логики с большой буквы, как именовал диалектическую логику Ленин, заключается прежде всего в том, чтобы развернуть беспощадно-последовательный и острый критический анализ современного мышления с точки зрения всей истории познания, а не только естествознания и техники. Философия не может уклониться от первоочередной задачи — разработки своей собственной проблематики и не должна подменять собой конкретные науки. Тогда и естественники скажут нам спасибо, обращался Ильенков к своим коллегам по профессии и при этом удивлялся, что до сих пор еще находятся философы, которые видят свою задачу в создании некой «особой науки о мире в целом». Этим они взваливают на плечи философии задачу, решить которую под силу только всему комплексу современных наук — естественных, общественных и технических, всему научному познанию в целом, да и то в бесконечной перспективе его развития 6.

Долг философа в такой ситуации, когда идет спонтанный запрос со стороны естествоиспытателей на серьезную, содержательную философию, — знакомить их с глубокими диалектическими идеями, с теорией мышления во всеобщей форме. А «философы» вместо этого предпочитают зачастую повторять общеизвестные истины, обрамленные актуальной научной терминологией.

Нельзя не сказать еще об одной особенности творчества Э. В. Ильенкова — о человеческом обаянии его философии, находившей отклик в умах и сердцах людей, искренне ее любящих и стремящихся приобщиться к высокой философской культуре, возрождению которой он отдал свой талант, свою душу и свою жизнь. Можно спорить о том, была ли и продолжает ли существовать школа Ильенкова. Но несомненно одно: его идеи оказали значительное влияние на достаточно большое число читателей и слушателей, и не только профессиональных философов, но и на психологов, педагогов, представителей других отраслей современного знания. Ученые, причисляющие себя к последователям Э. В. Ильенкова, и сегодня работают в Москве, Алма-Ате, Киеве, Ростове-на-Дону и многих других научных центрах страны.

Вообще для творческой и педагогической манеры Э. В. Ильенкова характерны весьма примечательные установки: не ограничиваться «выдачей» слушателям или читателям «информации», предоставлением некоторых исторических и тому подобных сведений о Спинозе, Гегеле, Мальбранше или даже обогащением общекультурной эрудиции, но побуждать собеседников к самостоятельному чтению классических текстов, «провоцировать» на повторное прочтение работ выдающихся мыслителей прошлого, подталкивать к переосмыслению, к пересмотру того содержания, которым они до сих пор владели, которым так или иначе располагали. Зачем же излагать то, что люди и без тебя могут спокойно прочесть в любом учебнике или в энциклопедическом словаре? — недоумевал Э. В. Ильенков, ибо был глубоко убежден в том, что никакая, пусть даже самая лучшая, лекция ни в малейшей мере не заменит собственной работы над первоисточником. Почему не заменит? Хотя бы потому, что, даже если лектор не выступает в роли диктора-начетчика, более или менее выразительно воспроизводящего уже многократно апробированные тексты, а является глубоким, талантливым интерпретатором или же просто-напросто думающим человеком, имеющим собственный выстраданный взгляд на излагаемый материал, — и такой лектор поневоле всегда будет что-то выдвигать на первый план, а что-то вовсе опускать как несущественное. А между тем в силу разнообразия интересов слушателей может как раз оказаться нераскрытым и незатронутым самое интересное и самое поучительное для них.

История человеческой мысли вообще, в понимании Ильенкова, и история философии прежде всего, должна быть развернута так, чтобы она не превращалась в рассказ о том, что когда-то, кем-то и как-то было сказано. Он всегда переводил разговор в своих работах и выступлениях в такую плоскость, чтобы обсуждение идей великих мыслителей непременно вылилось в разговор о проблемах, которые мучают людей сегодня. И это особенно важно по отношению к таким философам, как Декарт, Платон, Гегель, Маркс, творчество которых объективно фокусирует в себе напряженнейшую драму поисков теоретического выхода из неразрешимых, казалось бы, противоречий европейской философии и всемирной духовной логической культуры человечества вообще.

Типичная для книг и статей Э. В. Ильенкова особенность — ориентация на то, что «диалог» с любым крупным мыслителем прошлого не только может, но и должен быть развернут как разговор с нашим современником. Конечно, при таком подходе есть риск впасть в модернизацию взглядов Спинозы или Фихте, но, как всегда подчеркивал Эвальд Васильевич, такой риск оправдан, ибо есть одно необходимое условие такого «диалога»: освещение Платона, Спинозы или Фихте как наших современников плодотворно лишь постольку, поскольку мы сами имеем достаточно ясные и вполне определенные позиции по важнейшим сегодняшним проблемам философии — отношение ли это философии к естествознанию, природа ли сознания, или же это проблема источника и перспектив личностного развития.

Но если мыслителей прошлого рассматривать лишь как авторов интересных и даже для своего времени выдающихся, хотя для нашей бурно развивающейся эпохи, к сожалению, уже неподходящих решений и ответов (так как мы, дескать, возвысились и оставили позади платоновские и спинозовские ходы мысли), тогда диалог действительно состояться не может. И, как прекрасно показывает Ильенков, зачастую мы попросту подтверждаем, что это именно мы ничего не поняли в Спинозе и Фихте, это мы не доросли до их уровня, а нашу неспособность глянуть на мучающую нас сегодня проблему глазами Спинозы и Фихте списываем на ограниченность их «субъективного идеализма», «метафизики», «механицизма», «психофизического параллелизма» и тому подобных стереотипов вульгарного философствования.

Кстати говоря, наука XX века постоянно преподносит нам примеры спроса на глубокую философию: только этим можно объяснить лишенное всякой парадной шумихи и интеллектуальной моды внутреннее мировоззренческое тяготение Вернадского к Канту, Эйнштейна к Спинозе, Гейзенберга к Платону, Выготского к Декарту, Спинозе и Марксу… Примеры, видимо, можно продолжить.

С этой точки зрения неудивительно, что Э. В. Ильенков, анализируя, например, методологические основания современной физиологии высшей нервной деятельности, приходит к выводу, что по уровню и логике подхода к сознанию как предмету объективного исследования едва ли не большинство современных физиологов застряло на точке зрения Декарта и не в силах самостоятельно вырваться из принципов картезианской методологии. Как иронизировал Э. В. Ильенков, для них Спиноза и не вчерашний день, а завтрашний… Причем в современных естественнонаучных представлениях о человеке картезианство имеет хождение не в своем первозданном виде (несущем в себе одновременно всю гениальность и все издержки могучего философского прорыва Декарта!), а в модифицированном варианте, в ослабленной и размытой интерпретации, которую им сообщили, с одной стороны, неокантианская трактовка декартовского дуализма, а с другой — отцы, сыновья и внуки позитивизма, давшего свое прочтение естественнонаучного материализма, например схем решений проблемы «психика (сознание) и мозг», над которой бился И. П. Павлов 7.

Ильенков показал, что Спиноза — единственный до Маркса мыслитель, который на почве материализма, пусть и в самом общем виде, развертывает решение вопроса о целевой причинности, как воздействии целого на свои собственные части, приоткрыв тем самым задолго до Канта выход на проблему целесообразности. Линия Спиноза — Лейбниц— Гегель — Маркс утверждала тот взгляд, что всякий акт причинности, постигаемый мышлением, непременно предполагает достаточно ясное представление о том целом, которое воспроизводится. И только в XX веке, начиная с Вернадского (возможно, именно через диалектику Канта!), в естествознании робко начинает утверждаться реальность идеи субстанции как причины самой себя.

К началу 1960-х годов Э. В. Ильенков именно через исследование философии Спинозы выходит на мало изученную в диалектическо-материалистической традиции область философских исследований, которая в сжатом, самом общем виде обозначается им как проблема идеального. В 1962 году во втором томе «Философской энциклопедии» появляется его фундаментальная статья «Идеальное» — безусловно, одна из самых ярких и оригинальных работ в истории советской философии вообще. В этой статье, а также в вышедшем в том же году историко-философском очерке об абстрактном и конкретном спинозизм рассматривается Ильенковым как вершина домарксовского материализма, причем гегелевская теория «духа» объявляется проверочной инстанцией для логических идей Спинозы, для его диалектики. В 1965 году Ильенков делает серию блестящих докладов о Спинозе. В том же году за весь цикл работ по теории диалектики президиум АН СССР присуждает ему премию им. Чернышевского. Параллельно — с начала 60-х годов — Эвальд Васильевич публикует ряд статей по ключевым проблемам эстетики и теории художественного творчества. Наиболее ярко их содержание отражает, пожалуй, статья «Об эстетической природе фантазии» (1964 г.), в известном отношении конкретизирующая ильенковскую концепцию идеального 8.

В эти же годы Э. В. Ильенков работает научным редактором «Философской энциклопедии» по отделу диалектического материализма. Для написания статей энциклопедии он стремится найти лучших, наиболее талантливых авторов. Это не всегда удается, как говорится, по объективным обстоятельствам.

Через некоторое время возникли весьма существенные разногласия между Ильенковым и руководством редакции «Философской энциклопедии». Причиной конфликта послужило решение главного редактора увеличить в несколько раз раздел математической логики за счет объема статей по истории и теории диалектики. Для Ильенкова был совершенно неприемлем отказ от ленинского подхода к проблемам логики, т. е. от критического анализа истории мышления и понятий, эту историю резюмирующих. Любая попытка заменить язык классической философии каким-либо иным представлялась ему не только схоластически-пустопорожней, но и деструктивной затеей. В его понимании язык Гегеля и язык математической логики — это не два разных языка, приноровленных к выражению одного и того же предмета, а два языка, созданных применительно к нуждам выражения совсем разных предметов, совсем разных срезов действительности… Гегелевская «Наука логики», Марксов «Капитал» продемонстрировали всему научному миру, какую огромную и до сих пор еще не до конца использованную другими науками эвристическую силу заключает в себе диалектика, понимаемая как логика, как метод развития научно-теоретических понятий. Конфликт приобрел серьезный характер — не сумев убедить руководство в неправильности концепции третьего и четвертого томов энциклопедии, Ильенков вынужден был уйти из редакции.

В последние годы жизни Э. В. Ильенков много внимания уделял анализу теоретических и методологических проблем формирования высших психических способностей человека, особенно в связи с выдающимися исследованиями А. И. Мещерякова по формированию и развитию психики слепоглухонемых детей. Первая крупная работа этого цикла — «Школа должна учить мыслить!» — появилась в 1964 году. Учить специфически человеческому мышлению — значит учить диалектике, это одно и то же. Вопрос о развитии теоретических способностей индивида рассматривается Ильенковым как проблема формирования того, что можно было бы назвать умением двигаться по форме противоречия, а также умением самостоятельно его разрешать — на пути действительного, конкретного исследования фактов, а не на пути словесных манипуляций, маскирующих, смазывающих противоречия в самой жизни и науке. Поскольку мышление есть универсальная (всеобщая) определенность человека, то социалистическая система образования, полагал Ильенков, обязана в каждом индивиде заложить на деле эту всеобщую основу. Результаты сотрудничества с А. И. Мещеряковым еще раз убедили Ильенкова в том, что единственный подход, дающий теоретический ключ к задаче формирования специфически человеческого мышления, лежит в русле традиции, представленной именами Спинозы, Фихте, Гегеля и выводящей к Марксу и Ленину.

Позиция Спинозы опять оказывалась исходной. Движение от Спинозы через немецкую классическую философию к Марксу Ильенков интерпретирует оригинально и с подкупающей ясностью. Мышление вообще, «рассудок», есть способность известного тела строить свое движение в мире других тел, сообразуясь с формой и расположением любых других тел и ни в коем случае — не с формой и расположением особых частей собственного тела. Специфика же человеческого мышления, «разума», — в том, что, в отличие от животного, человек способен строить свои действия не только в согласии с формой любого другого тела, но и — плюс к тому — с перспективой изменения этого любого тела в процессе приращения человеческой культуры. Человек, таким образом, способен действовать с любой вещью по внутренней мере развивающейся культуры. И если культуру понимать широко— как совокупность практических и духовно-теоретических способностей индивидов, развитых всемирной человеческой историей, — то вопрос об отношении к культуре выступает как главное и даже единственное содержание социалистической революции. Переворотом в сфере политических и экономических отношений социалистическая революция только начинается, но этим никак не исчерпывается. Ее задача — не в разрушении тех исторически сложившихся барьеров, которые стали сковывать, ограничивать дальнейшее развитие культуры, т. е. — в понимании Ильенкова — тех форм отношений, внутри которых совершается живая деятельность людей, их реальная производительная деятельность. Ее главная задача — дальнейшее развитие культуры на новом базисе, или, иначе говоря, преобразование условий развития живого человека, более тесного приобщения его к развитию национальной и мировой культуры.

Выявляя внутреннюю логику марксизма, Э. В. Ильенков приходит в выводу, что даже вопрос о собственности — это вопрос о той форме, в рамках которой происходит процесс накопления и развития главного богатства общества — деятельных способностей людей, процесс развития творческой (производительной) силы живого человека, иными словами — его культуры. «Собственность» — это не «вещь», не сумма вещей, находящаяся в юридически узаконенном владении, а прежде всего сама форма деятельности, самый процесс присвоения, лишь выражающийся в «вещах», в предметно-фиксированных «продуктах». Именно эта проблематика находилась в центре последней ильенковской книги о Ленине 9, а вовсе не запоздалые и отвлеченные споры с русскими махистами и их влиятельными политическими единомышленниками. Работа над этой книгой была почти завершена. 21 марта 1979 г. жизнь Эвальда Васильевича оборвалась…

Подведем краткий итог соприкосновению с феноменом Ильенкова. Всегда ли актуальна традиция философской диалектики? Пусть судит читатель. Перед ним лучшие страницы свободного творчества мыслителя. Михаил Александрович Лифшиц, духовно близкий Э. В. Ильенкову человек, сказал о нем: «В философских занятиях он не искал внутреннего комфорта, а служил общему делу, хорошо понимая при этом свою личную миссию. Вот почему его ранний уход из жизни — утрата поистине незаменимая.

Смерть настигла Ильенкова в расцвете духовных сил, и многое ему еще осталось сказать. Он был человек мысли прежде всего. Но мышление не совершается в пустоте, „я тело, и я мыслю“ — вот что мы знаем о себе. И когда мыслящее тело, способное служить экраном для серьезных вопросов жизни, распадается, сама общественная мысль может считать себя сиротой. В Ильенкове жил дух всеобщий, объединяющий, способный привлекать людей, связывать поколения».

Точные и прекрасные слова.

Новохатько Алексей Григорьевич
1. Пожалуй, наиболее отчетливо такое осознание представлено в одной из лучших работ Ильенкова — «Маркс и Запад», — публикуемой в настоящем сборнике.
2. Некоторые работы Э. В. Ильенкова вовсе изымались из интеллектуального обращения — такова судьба цикла его статей об отчуждении при социализме, написанных еще 25 лет назад, о соотношении философии и мировоззрения и ряд других работ.
3. Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 334—335.
4. О глубине духовной драмы, пережитой Ильенковым, говорят нам отнюдь не случайные его размышления по поводу духовных исканий Л. Н. Толстого. Из фронтового блокнота:
«Современный человек, как человек, не хорош тем, что внутри себя не имеет того внутреннего устремления, скрашенного радужным светом поэзии, которое раньше называли Богом… Слишком материалистическое восприятие всего, понимание только поверхности новых моральных устоев, не вникая в душу нового мировоззрения (очень, кстати сказать, красивого и поэтического)…
Коммунизм — это хорошее, любовное отношение человека к человеку (Энгельс?)…
Когда не станут раздражать душу человека мелочи, когда Дом станет одним и тем же, что и здоровые требования человеческого существа — тогда человек познает Бога…
У меня все растет и крепнет убеждение, что нам очень и очень необходим Бог… Именно такой Бог, как у Л[ьва] Н[иколаевича]…
Для нас сейчас этот вопрос встал несколько иначе. Идею абстрактную, философскую, мы приняли и не сомневаемся в ее справедливости. Но этическая сторона этой идеи, религиозная, как называет ее Л. Н., нами не воспринята, ее по сути дела нет…».
5. Подробнее об этом см.: Коровиков В. И. Начало и первый погром // (в журн. Вопросы философии) (1990. № 2).
6. См. статью «Диалектика и мировоззрение».
7. См. статью «Что же такое личность».
8. Во избежание недоразумений напомним, что разработка этой тематики восходит у Ильенкова также к одному из сложнейших аспектов проблемы диалектического метода — вопросу о так называемой «витающей предпосылке» (Маркс), т. е. к вопросу об исторических и логических условиях удержания «целого» теоретически мыслящей головой. Переход к проблемам эстетики (как несколько позднее — педагогики и психологии) был, таким образом, внутренне обоснован.
9. См.: Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1984.

Почему именно Спиноза1

Спиноза оказал колоссальное влияние на таких мыслителей, как Гегель и Ницше, Лейбниц и Бергсон, Лессинг и Шеллинг, Дидро и Гете. В Спинозе есть что-то поразительно глубокое, что заключает в себе зерна позднейших «систем» и «антисистем». Его понимание человеческой души предполагает если не теорию Абсолюта, то достаточно жесткий теоретический каркас, в качестве какового и выступает его учение о единой субстанции, атрибутах и модусах. В самом общем виде спинозизм, с точки зрения Ильенкова, означает, что человек не есть и не может быть субстанцией, сущность человека раскрывается через определенные атрибуты и модусы субстанции. Показательно, что учение об атрибуте протяженной телесности (res extensa) рассматривается не в первой, а во второй части «Этики», т. е. в контексте и в составе учения о душе. Если это и материализм, то отнюдь не гоббсовский и не картезианский по своему генезису.

В тринадцатой теореме второй части «Этики» представлен определенный промежуточный итог рассмотрения вопроса о восприятии человеческой душой вызревающей в ней объективной идеальности. Вместе с тем именно здесь, в данном пункте своего главного труда Спиноза несколько неожиданно, как могло бы показаться на первый взгляд, но по сути удивительно тонко и органично вводит аксиоматику и разворачивает сжатый теоретический набросок природы телесности. Ведь важно не только то, что человеческая душа едина с телом, но и то, что это единство объективно представлено. Здесь уместно привести тонкое замечание Гегеля: «Спиноза постоянно говорит „в объекте идеи“, однако лучше было бы здесь сказать в объективном» 2. Как именно душа соединена с телом, а самое главное, что именно следует понимать под единством?

Все, что было сказано до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в различных степенях, однако все же одушевлены. Поэтому надо говорить о своеобразии человеческого тела среди всех других тел, включая мыслящее тело субстанции. Бог как точка отсчета, как самая высшая, самая совершенная форма атрибутивного самообнаружения есть вещь мыслящая и вместе с тем вещь протяженная, вследствие чего возможна и модусная представленность порядков res cogitans и res extensa — разумеется, под соответствующими атрибутами Бога, — т. е. способов сцеплений идей, выражающих способы сцеплений вещей (тел) и их состояний. «В самом деле, в Боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет, точно также, как и идея человеческого тела… Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела… Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем далее найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле, а также многое другое, что я из этого далее выведу» 3.

Ильенков последовательно отстаивал тот взгляд, что наиболее плодотворной и для психологического, и для физиологического научного исследования будет историко-философская традиция, восходящая к позиции Спинозы: отношение к самому себе, или «Я», есть прежде всего телесное отношение, а не пресловутый акт интроспекции, не психический акт осознания самого себя отдельным бестелесным «Я». Становление человеческой души должно быть понято в генезисе не со стороны ее представленности в виде индивидуального (единичного) самосознания, — хотя такая представленность эмпирически обнаруживается вроде бы вполне достоверно, — а как материально-телесное отношение. «…Того, к чему способно тело, до сих пор еще никто не определил… но говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою, но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело, и что можно вынести из одного только рассмотрения его природы…» 4.

Другая традиция восходит к философии Декарта и Фихте. Оба рассматривают в качестве не только исходной, изначальной, но и в качестве всеобщей, базисной определенности человеческой души, человеческого Я именно отношение к самому себе. Причем это отношение рассматривается ими всецело и исключительно как идеальное (нематериальное, бестелесное). Оно, в понимании Декарта и Фихте, подчеркивает Ильенков, «принципиально невозможно в качестве материального отношения», т. е. в качестве отношения материального тела.

Это так. Однако нельзя упускать из виду, что, характеризуя своеобразие позиции Декарта и Фихте, Ильенков не затрагивает при этом ту грань проблемы самосознания, посредством которой она увязывается ими с проблемой Абсолюта, или божественного бытия. (Вовсе не случайно это обстоятельство упомянул Мих. Лифшиц в своем анализе цикла ильенковских статей об идеальном.) Строго говоря, и Декарт, и Фихте увязывают природу самосознания с материальным миром, но не непосредственно, а опосредствованно, через восходящий к Ансельму «онтологический аргумент». Безусловно, Ильенков прекрасно видел эту особенность воззрений Декарта и Фихте, но либо намеренно обходил ее стороной и удовлетворялся гегелевским решением, либо вообще отодвигал проблематику абсолютной истины в данном случае на второй план, но все же никогда ее не маргинализировал.

Вот типичный выразительный набросок, сохранившийся в архиве Ильенкова, в нем проблематика онтологического доказательства бытия Бога затрагивается в связи с пониманием природы идеального у Канта и Фихте: «Примечательно, что Кант нигде не дает (не формулирует) своего определения „идеального“, „идеальности“, — он исходит из него, определяя трансцендентальную идеальность пространства и времени, как из чего-то не нуждающегося в таком разъяснении, как из чего-то общепонятного или общепринятого. По-видимому, из традиции, сложившейся в школе Вольфа. И то же самое у Фихте. „Идеальность“ попросту обозначает название для всего, что имеет свое основание исключительно в „Я“ и не обусловлено ничем „внешним“».

Для Канта «идеальны» те определения вещей, которые положены исключительно «изнутри» Я, — время, пространство, категории рассудка. За их исключением остается «материальный» момент, связанный с ощущением. Он деятельностью «Я» не полагается и не может полагаться — на этом и основывается вся его критика онтологических доказательств, — существование предмета вне Я должно быть удостоверено ощущением, — оно не может быть положено «чистой» деятельностью Я, требует He-Я, как извне дополняющего момента.

Этот дуализм и не устраивает Фихте — «всякое He-Я должно быть все же истолковано как результат чистой деятельности, идеальной деятельности, — в том числе и наличие „действительных талеров“».

В данном ильенковском тексте симпатии автора явно на стороне Фихте, противопоставившего кантовскому дуализму онтологию «чистой» (абсолютной) деятельности.

С проблемой Абсолюта, кстати, связаны последующие исправленные и совершенно новые варианты наукоучения. Исследователи документируют целую серию редакций, отмечая в качестве наиболее существенных версии, разработанные в промежутке между 1801 и 1813 гг., где Фихте выходит далеко за пределы первоначального издания 1794 г. Так, в «Наукоучении» 1801 г. Фихте подчеркивает, что «в основе непременно должен быть Абсолют, без него нельзя достичь никакого атрибута, ни знания, ни бытия… этот Абсолют являет себя как Разум, он делится на Знание и Бытие». В силу того что разум удовлетворяется стихией бесконечного, он и владеет бесконечным, но не Абсолютом, который лишь просвечивает в разуме, отражается в нем и тем самым сообщает ему простоту и единство. Именно на этом пути можно питать надежду, полагает Фихте, что человеческий разум в состоянии удержать и Единое, и Всеобщее, причем в противоположность Спинозе, который теряет Единое во Всеобщем, а Всеобщее в Едином.

Неразработанность в системах классической метафизики Спинозы и Лейбница понятийной диалектики, отражающей безусловные (абсолютные) грани соотношения телеологии и причинности, впервые выявил именно Фихте, гораздо раньше Гегеля. Именно Фихте взялся за разработку подвижно-рефлексивной (понятийной) деятельности Я, за выявление способов обнаружения Абсолюта в конечном, т. е. в целеполагающем человеческом сознании. Фихте, подчеркивает Ильенков, «восстанавливая исходное понятие картезианства, разрушенное Спинозой, — понятие „свободной воли“, — стремится преодолеть спинозизм на его собственной почве, т. е. принимая во внимание все те факты, которые Спиноза делает исходным пунктом своей концепции интеллекта и воли, но стараясь вывести („дедуцировать“) все эти факты как следствия (как условия „возможности“) априорно предзаложенной „разумной воли“, как внешние проявления „Я“ (лучшего — трансцендентального Я), как формы его реализации в „чувственно-эмпирическом мире“» 5.

Гегелевское отношение к Фихте в данном пункте требует пояснения. Гегель был согласен с Фихте — с тем, что формирование («дедукция») сознания определяется по праву из самой его сути, из себетождественности самосознания, из Я=Я, а также вследствие модификации объекта, Не-Я.

Но почему в таком случае остаются за скобками, почему оказываются растворенными в активности Я основания его (этого Я) собственной деятельности, объективирующей себя и только себя (свою субъективность), почему исчезает на деле объективно-идеальный момент самосознания? Реального перехода в противоположность у Фихте тут нет. Поэтому вышеуказанное единство переводится у него в модус морального полагания, или лучше сказать — бытия в долженствовании.

Гегелевский диагноз точен: размыта абсолютная грань единства Я и He-Я, сознания и предмета. Сила воображения, рождающая настоящее из будущего, единственная творческая (психическая) способность, раскручивающая все циклы самосознания, имеет один роковой изъян — она не помнит действительной истории своей самодеятельности, не в состоянии удержать эти исторические циклы в себе.

Вот почему, исследуя вопрос об основаниях личностного развития человека, Гегель вынужден был в конце концов отдать предпочтение не продуктивной силе воображения, а возникающей из интеллекта памяти. Вследствие этого у Гегеля практически полностью исчезает «трансцендентальная» лексика Канта и его последователей.

Совершившийся в послекантовском развитии классического немецкого идеализма сознательный поворот к Спинозе был, таким образом, внутренне обоснован, если же иметь в виду назревшую потребность возникновения психологии как науки, то даже неизбежен. Потому и психология деятельности рождалась исторически в лоне философии самосознания.

Ильенков показал, что исторический взгляд Фихте на развитие человеческой психики возник благодаря именно тому, что в самих теоретических основоположениях «Наукоучения» (и стоящих за ними реальных фактах становления сознания и самосознания!) предзаложены прямо противоположные исходные принципы спинозизма, которые затем и рассматриваются внутри фихтевской системы как ее собственный результат. Историзм метода — это его диалектичность, способность выдерживать напряжение противоречия и, говоря позднейшим гегелевским языком, разрешать его. Отсюда, кстати, у Ильенкова обостренный интерес к логико-гносеологическим спорам в современной науке — инициированный дискуссиями в математике, теоретической физике, политэкономии, психологии.

Развивая вслед за Декартом проблему научного метода, Спиноза формулирует ее как производную от познания единой (и единственной) универсальной субстанции, от Deus sive Natura. Это означало, что любой предмет природы, в том числе и такой «предмет», как человек со своим собственным внутренним миром, адекватно познается не через себя, не через постижение тех или иных непосредственных связей с окружающими его телами, и даже не через взаимодействие со сколь угодно большим количеством других тел, но совсем иначе. В известном смысле — прямо противоположным путем и способом. Критерием, высшей формой истинного познания любого предмета, т. е. высшей формой истинности вещи, может быть, согласно Спинозе, только выявление связи этой вещи прежде всего с одним-единственным предметом — субстанцией — с бесконечной природой.

В этом своеобразие спинозовского учения о единстве, об универсальности научного метода. В этом же состоит и отличие точки зрения Спинозы от картезианской: любой познаваемый предмет высвечивается сквозь призму универсальных законов природы, т. е. таких ее собственных законов, которым она сама подчиняется как целое.

Но все же самое главное этим еще не сказано. Дело не в общих законах природы как некой полезной системы абстракций, а в возможности нашего ума опираться на атрибутивно-мыслящее обнаружение природы. До Ильенкова этот проблемный узел спинозизма, этот действительно фундаментальный вопрос вообще не исследовался в советской философии. Однако он предчувствовался или, по крайней мере, вполне ясно осознавался как назревший в начале XX века В. Н. Половцовой, переводчиком и тонким комментатором текстов Спинозы. Одна из бесспорных ее заслуг — в высвобождении ряда ключевых идей Спинозы от неокантианской интерпретации, господствовавшей в ту пору в европейской историко-философской литературе, да и по сегодняшний день не утратившей своего мощного влияния. Все это знал и прекрасно понимал Ильенков. Отнюдь не случайно в своей статье, посвященной истории вопроса об абстрактном и конкретном в диалектике и формальной логике, он обратился именно к ее переводу Спинозы, а не к более поздней редакции перевода в двухтомнике 1957 г.

Сущность научного метода Спинозы интерпретируется в этой программной статье как процесс последовательной мысленной реконструкции вещи, который «совершается не по правилам силлогистики, а по „норме истины“, по норме согласия, единства мышления и протяженности, интеллекта и внешнего мира» 6. Сущность вещи постигается только тогда, когда из знания отдельной вещи вытекает возможность всеобщей формы знания. В этом случае сущность вещи выступает как ее — вещи — самосознание.

Ильенков, безусловно, не первый мыслитель в истории новоевропейской философии, который защитил мировоззренческую репутацию Спинозы, но был первым и, пожалуй, единственным, кто открыто показал и доказательно раскрыл, тем самым подтвердив не только логическую состоятельность спинозистских принципов, но и их преимущество в общем методологическом контексте развития науки XX в.

И был еще один застарелый предрассудок, который Ильенков считал необходимым разрушить. Он относится к спинозовскому учению об аффективно-эмоциональном мире человеческой души. Принято считать, что Спиноза упрощенно-де трактует эту сферу, как если бы дело шло о линиях или плоскостях. Здесь опять-таки Ильенков первым оценил по достоинству и защитил репутацию Спинозы. Особенно ясно он показал преимущества спинозовского понимания природы человеческой телесности в сравнении со всеми другими в критических ситуациях, особенно в тифлосурдопедагогике, когда педагог, родитель, друг необходимо открывает перед ребенком (т. е. не может не открывать их перед ним) различные возможности формирования аффективно-волевых принципов человеческого поведения. В противном случае придется согласиться с бихевиористским толкованием отношения между телом человека и другими телами как формы внешнего взаимодействия в терминах телесного поведения и научения на манер натаскивания, как он выразительно показал в своей известной статье «Что же такое личность?»

Ильенков наметил и новый подход к пониманию одной из важнейших граней спинозизма, отказавшись признать пресловутый «шаг вперед», в сравнении со Спинозой, в работах Толанда и французских материалистов XVIII в., объявивших движение и время атрибутами (а не модусами) материальной природы. Толанд в «Письмах к Серене» (4-е и 5-е) и французские последователи Спинозы решили его «подправить», объявив с этой целью движение (и время) не модусом, а атрибутом субстанции. Несостоятельность и уязвимое место позиции не столько самого Спинозы, сколько его прямолинейных последователей, выявил и остроумно продемонстрировал еще Беркли. Своей «новой теорией зрения» он обратил внимание на внутреннюю взаимосвязь двух проблем — природы времени и природы образа. Что, кстати, заметил и сразу оценил Дидро, открытый последователь Спинозы, в бессилии заявивший, что, «к стыду человеческого ума», систему Беркли невозможно опровергнуть.

Ильенков был убежден, что легковесное, поверхностное отношение к этой, казалось бы, сугубо историко-философской частности, обернется тяжкими последствиями не только для философии, но и для других наук, и в первую очередь — для современной теоретической и педагогической психологии. Не секрет, что и по сегодняшний день искаженно толкуется вопрос о том, почему Спиноза, признавая протяженность (пространство) атрибутом субстанции, отказывался считать движение и время также атрибутами бесконечной субстанции, определяя их исключительно как модусы.

Самая суть спинозизма, специфика этой традиции выступает, проявляется прежде всего в отказе от любых попыток так или иначе внутрителесно локализовать проблему объективной представленности самосознания и самоощущения. Говоря проще, в стремлении связать, «поселить» проблему субъективного образа внешнего мира в каком-либо отдельном телесном органе, в какой-нибудь особой части тела, будь то пресловутая шишковидная железа в XVII в. или нейроструктуры головного мозга в XX в. Для Спинозы отправным пунктом анализа выступает не структура тела, не то, из чего тело состоит, а целостность тела, или, иначе говоря, его включенность в мир протяженной телесности. Одновременно самый мир телесного бытия рассматривается им в единстве с противоположным ему миром мыслящего бытия, вследствие чего тут же выстраивается замкнутая на себя цепочка: тело — идея тела — идея идеи тела. Вот почему «одно только рассмотрение природы тела» неумолимо выявляет, высвечивает идеальность бытия. И, наоборот, мир адекватных идей предполагает наличие, особую степень сложности и самоорганизации телесного континуума. Такая постановка вопроса означает, что Наука рано или поздно приступит к исследованию вопроса, почему и как возможно пространственно-организованное тело, обладающее самочувствием и самосознанием. Историко-философские основания такого исследования могут быть самыми разными и даже — взаимоисключающими.

В понимании Спинозы, адекватная идея есть трехмоментная целостность, т. е. взятое под атрибутом мышления триединство, куда входят: Абсолют (идея Бога), человеческая душа, способная знать самое себя (идея нас самих), мир (идея других вещей). Проблема человеческого самосознания, проблема Абсолюта и проблема объективного познания мира сплетаются в единый узел, это — одна проблема. Показательно, что три класса трансцендентальных идей у Канта дублируют проблемный массив так называемого третьего рода познания, как он представлен в «Этике» Спинозы.

Реальная, объективно-всеобщая связь вещей вокруг человеческого тела и через него есть лишь предпосылка для возникновения в человеческой душе адекватных идей, выражающих эту связь. Основу же или причину адекватных идей в человеческой душе составляет Бог, исходное атрибутивное единство субстанции, оно-то и составляет природу человеческой души. Здесь уместно привести одно из самых фундаментальных положений «Этики», отражающее особенности теоретико-познавательного противостояния ее автора эмпирикам. «Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, — самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о божественной же природе думали менее, чем о чем-либо другом, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они всего менее могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании божественной природы это не могло принести никакой пользы; поэтому нет ничего удивительного, что они на каждом шагу противоречили сами себе» 7.

Легко понять, что с точки зрения Спинозы, не только люди, но и животные, и даже неодушевленные тела способны (несут в себе возможность) вырабатывать идеи своих состояний, но поскольку их телесная организация менее совершенна, чем тело человека, то и соответствующие им в атрибуте мышления идеи носят более смутный и неясный характер. В связи с этим «блаженство человека, его счастье» Спиноза видит в совершенном (истинном) познании человеком самого себя, т. е. своего места и назначения в природе.

И поскольку человеческая душа есть, согласно Спинозе, часть (модус) бесконечного ума Бога, то все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней адекватных идей, также будут адекватными. Поэтому у человека, пока он остается сознательным и самосознательным, вменяемым существом, всегда есть шанс перейти от неадекватных идей к адекватным, самому определить себя как то «умное место», где может быть реализован такой переход, стало быть, очищен интеллект, обузданы и облагорожены аффекты и осуществлено ясное и отчетливое постижение адекватных идей.

Таким образом, полюс активности сосредоточен не в душе самой по себе, не в душе как неком изначально устойчивом образовании, как некой духовной силе и т. п., но наоборот — этой и такой активностью изначально (вечно и бесконечно) заряжена именно и исключительно субстанция (causa sui), т. е. вся Природа как целое в своих бесконечных атрибутах и модусах. В этом и только в этом контексте становится понятным глубокий смысл неожиданного спинозовского сравнения души, действующей по известным законам, с как бы неким «духовным автоматом» 8. Отсюда, кстати, и выход на проблему самосознания, проблему репродукции, проблему памяти, проблему воспроизводимости человеческим мышлением любой предметности, проблему целеполагания, проблему таинственной устойчивости внутреннего мира человека и т. д. и т. п.

Спиноза последовательно проводит свой взгляд, в соответствии с которым любой акт целеполагания причинно обусловлен, причем суть дела заключается здесь в том, что через целевую деятельность (и ее осуществление в труде) человек вовсе не придает предметам и силам природы другие функции и формы, которые в природе самой по себе, без вмешательства человека, спонтанно никогда бы, как предполагается, не возникли. Человек своей деятельностью лишь вызывает на себя силы природы, это дает ему шанс познать более глубокие причинные связи и отношения в ней. Своеобразие позиции заключается, следовательно, в том, что человек при этом ничего не добавляет «от себя» к сущности природы, к ее собственным закономерностям. Однако вмешательство в природу целеполагающей деятельности человека, которая, как считал Спиноза, также причинно обусловлена (т. е. вполне закономерна), открывает возможность выявить и извлечь из этой причинности и закономерности новые, ранее не обнаруживавшиеся связи, свойства и потенции самой бесконечной природы, но уже вовлеченной в систему человеческой деятельности.

Отталкиваясь именно от Спинозы, Ильенков стремился высветить и суть гегелевского понимания проблемы личности как проблемы духовного (исторически-всеобщего) бытия в человеке, при этом спроецировав идеальное (ideell) содержание духовного бытия на основания деятельности, особенно подчеркивая общественно-исторический характер, общественно-историческую природу этих оснований. В своем обширном и глубоком исследовании-отклике на ильенковскую позицию М. А. Лифшиц сблизил то, что Ильенков вслед за Гегелем развел — ideal и ideell. В горизонте масштабного описания противоречивой сущности культуры Лифшиц стремится сохранить абсолютное измерение, абсолютный статус гегелевского понятия «Духа». Этой интерпретацией Гегеля (согласно которой материальный и общественно-материальный мир, материя «сама по себе», т. е. природа во всей полноте своих возможностей, включая способность адекватно отображать себя и свои состояния, способна удерживать Абсолютное) весь массив проблематики ни в «Философии духа», ни в «Феноменологии духа», разумеется, не удерживается. Дело ведь в том, что жестко фиксируемое Гегелем (в том числе и в «Науке логики») содержание абсолютного бытия только в первом своем проявлении может быть действительно переведено в координаты «абсолютного тождества» связей, отношений (Beziehungen) природы, общества и человеческого мышления, что открыло Марксу возможность с полным правом выдвинуть проблему переворачивания гегелевской диалектики с головы на ноги. С этой точки зрения, т. е. с точки зрения замещения проблемы абсолютного бытия проблемой утверждения общественного (т. е. укорененного в человеческом бытии) идеала, допустимо говорить о генетической близости (и даже генетической идентичности)диалекти-ки Гегеля и материалистического понимания истории Маркса. Попытки маргинализировать, а тем более вывести вообще за пределы философии проблему абсолютного бытия в ее глубокой исторической разработке (например, в традиции, восходящей к Платону, неоплатоникам, средневековому реализму, апофатической диалектике каппадокийцев с ее восхождением к исихазму Г. Паламы, или же в близкой к ней, но, условно говоря, более «рационалистической» традиции: Николай Кузанский — Кеплер — Лейбниц) обрекают философию на смещение ее мировоззренческого ядра в сторону противоборства материализма и идеализма, намеченного в картезианстве.

В противоположность кантовскому антропологизму Гегель исходный пункт философии видит не в самосознании индивида, но в самосознании Духа (культуры). Кант действительно предпринял революционную попытку самообновления философии Запада: своей «коперниканской» гипотезой сохранил как теоретико-познавательную, так и этико-художественную грань проблемы Абсолюта, но при этом связал ее иначе, чем у Декарта, с проблемой активности Я. В соответствии с выявившимся антропоцентричным духом нового времени Кант делает ставку на культуру как мир целей и средств разума. Цели возникают в опыте естественного, «натурального» субъекта.

Однако Кант выявляет в составе культуры такие цели, которые в опыте натурального субъекта сами по себе не возникают, не «фабрикуются», а когда они в таком опыте появляются, то не всегда согласуются с ним и зачастую этому субъекту противоречат. Отсюда кантовский взгляд на культуру как на принуждение, и он покоится на том, что цели культуры (в отличие от естественных целей эмпирического субъекта) как цели разума всегда не обусловлены иным. Мир индивидуальной свободы находит в свободе рода человеческого свое иное. Этот взгляд привел к пересмотру содержательной стороны всех новоевропейских дискуссий о природе человека, о природе его самосознания и творческих способностей мышления, воли, воображения, памяти и т. д.

Ближайшие теоретико-познавательные следствия таковы. Рассудок лишь судит, а разум умозаключает. В разуме — предел рассудка. Разум есть способность ставить и осуществлять цели, а потому и вырабатывать средства реализации этих целей. За любой категорией рассудка — свое единство «Я мыслю», открывающее возможность судить, гарантировать априорный синтез, т. е. выводить рассудок на уровень всеобщего и необходимого обобщения. За любой схемой воображения — предвосхищение в форме синтеза, в хронотопе, в форме амальгамы чувственности и рассудка, в форме категориального единства. Без схем воображения акт суждения или категориального единства не возникает. Схема приоткрывает, а не раскрывает собою тайну применимости категорий к явлениям опыта. Схема — это всего лишь врата в мир воображения, «пуск» схематизирующего воображения — дело рассудка. Это значит, что по своему собственному почину продуктивная сила воображения не возникает.

Без вектора на Абсолютное бытие, без вовлечения этой стороны проблемы в число самых насущных задач философии мы остаемся в мире взаимодействующих тел, или в мире зоопсихики и слепого самосознания, или же в мире фабрикаций, в мире «стерильной» культуры. Это соблазн усеченного спинозизма, равно как и соблазн бессмысленной победы над ним, ибо самосознание, взятое в качестве акта «Я мыслю», сопровождающего все наши представления, обречено лишь на то, чтобы постоянно выявлять себя в манящей перспективе «расщеплений» трансцендентального субъекта — вплоть до «жизненного мира» феноменологии и «мира языка» фундаментальной онтологии — в надежде услышать отзвук «иного Я».

Понятие Бога в философии Канта и Фихте действительно играет огромную роль. Но оба толкуют это понятие антропологически, через призму условий возможности трансцендентального Я. Ильенков же в вопросе о соотношении божественного бытия и бытия человеческого явным образом примыкает к линии Спиноза — Гегель. В понимании Ильенкова, именно философия Спинозы (в гораздо большей степени даже, чем гегелевская!) позволяет осознать все противоречивые последствия идущей от Канта попытки вместе с разрушением здания старой метафизики демонтировать и ее фундамент — онтологию, учение об абсолютном бытии. Или по крайней мере придать проблеме бытия Бога, Природы статус проблемы бытия человека, растворить проблему абсолютного бытия в бытии общественного человека, в общественном бытии. Эта попытка рано или поздно вела к релятивизации вопроса об основаниях истинного знания и о человеке, и о Природе, и о Боге — релятивизации, ставшей пирровой победой современной позитивистской методологии. Противоядие релятивизму Ильенков видел в диалектике, способной стать логикой и теорией познания современной науки. А тем самым способной выявить универсально-атрибутивные, абсолютные прообразы объективно-истинного бытия.

Не здесь ли следует искать, быть может, главный мотив, побуждающий мятежную ильенковскую мысль вновь и вновь возвращаться к Спинозе?

Новохатько Алексей Григорьевич
1. В статье развиваются положения доклада «Ильенков и Спиноза», подготовленного для международного симпозиума, проходившего в сентябре 1999 г. в Хельсинки (Финляндия) и полностью посвященного творчеству Э. В. Ильенкова. Материалы симпозиума опубликованы в книге: «Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited». Helsinki. 2000.
2. См.: Гегель Г.-В.-Ф. Соч. T. XI. С. 296.
3. Спиноза Б. Этика. Ч. II. Теорема 13, королларий.
4. Там же. Ч. III. Теорема 2, схолия.
5. Вопросы философии. 1977. № 5. С. 146–147.
6. Диалектика и логика. Формы мышления. М.: Изд-во АН СССР 1962. С. 181–188.
7. Спиноза Б. Этика. Ч. II. Теорема 10, схолия.
8. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. T. I. С. 349.

Философ милостью божьей

Далеко не каждый из тех, кто всю жизнь посвятил философии, может сказать, что он философ и занимался философией по призванию. Я уже увлекся философией, «остепенился» и читал лекции студентам, когда этот вопрос возник и заинтересовал меня всерьез, по существу. Произошло это после встречи и личного знакомства с Эвальдом Васильевичем Ильенковым где-то в середине 60-х годов. Он пригласил меня к себе домой, в известную многим квартиру на углу Камергерского переулка и Тверской, и сразу же показал свою статью «Тайна Черного Ящика», явно антитехнократическую по направленности, которую никто не хотел напечатать. А я как раз собирал материал для сборника «Культура чувств», и взялся ее, как говорили тогда, «протолкнуть», но с просьбой-условием к автору написать к сказанному в ней предисловие и послесловие, внятно объяснив читателю — за что и против чего он выступает. Ильенков охотно и с увлечением это сделал, и статья под названием «Почему мне это не нравится» была опубликована без единого сокращения и правки. Параллельно тогда же шла борьба за выход в свет давно лежавшей в Политиздате рукописи «Об идолах и идеалах». С тех пор наше сотрудничество и дружба с Эвальдом Васильевичем не прерывались.

Хорошо помню, как поразили и озадачили меня при встрече с ним не только его мысли и идеи, но и он сам как индивидуальность, как личность. Внимание, с каким он слушал собеседника, независимо от его философской подготовки, было столь искренним и по-человечески доброжелательным, что с вопросами к самому Ильенкову, не робея, обращались даже самые неискушенные в философской премудрости люди. Хотя, когда надо, он становился едким, резким и беспощадным критиком и полемистом, встречаясь с теми, кого считал и пригвождал терминами «пустой человек», а иногда и «прохиндей». Внешне спокойный, негромкий, застенчивый, Ильенков мог быть неистовым и непримиримым в защите своих воззрений и убеждений. И тут уж спуску никому не давал…

С конца 50-х годов начинается кризис официальной советской идеологии, и он в числе других молодых философов, «хороших и разных», вместе с Александром Зиновьевым, Георгием Щедровицким, Мерабом Мамардашвили и другими вступает в полемические, а затем и оппозиционные отношения с философами типа Молодцова и Митина. И это не только на диспутах в университетских аудиториях, но и на ватманских листах популярной стенной газеты «Философ» Института философии, и в своей публицистике, не уступая оппонентам в силе критики и обличения. С его всегда задумчивым видом, тихим голосом и тощей фигурой Ильенков совсем не был похож на героев «Sturm und Dranga», но он всегда был готов к «драке», если она затевалась по делу и касалась истины. Хорошо помню, как мы ходили с ним вокруг (тогда) бассейна «Москва», и он «репетировал» передо мною заготовленную дома речь с критикой директора Института философии Б. С. Украинцева, которого настойчиво обвинял в «удушении» философии. После говорил об этом прямо в зале, смотря в глаза сидевшему в президиуме партийного собрания директору. Еще поразило меня в Ильенкове его спокойно-небрежное отношение к «мелочам жизни», причудам моды и вкусам разбушевавшейся тогда «массовой культуры». В том-то и выражалась суть личности и характера Ильенкова, что прежде всего и главным образом он был человеком мысли, как точно сказал о нем Михаил Лифшиц.

Я намеренно начал с личностных качеств Эвальда Васильевича, чтобы развеять ложные, хотя и расхожие по сей день представления и суждения о людях науки, интеллектуалах, их взаимоотношениях внутри любого гуманитарного учреждения советских времен. В большинстве своем тут царили отнюдь не «тишь и благодать» и не повальное лизоблюдство и заушательство, напротив, кипели вполне нормальные человеческие страсти и борения, которые, увы, именно сейчас стали редкостью, привилегией отдельно взятых, свободно и критически мыслящих индивидов. С удовольствием вспоминаю, кажется, никогда не прекращающиеся встречи-дискуссии в доме Ильенкова прямо на кухне, где непрошеных гостей радушно встречала Ольга Исмаиловна, жена Эвальда, а в холодильнике «ЗИС» всегда наготове лежали жареные котлетки по 6 копеек за штуку, такие аппетитные и желанные. Вопросы обсуждались и споры шли нешуточные прямо на лестничных площадках четвертого и пятого этажа Волхонки, 14, и реальностью было спонтанно проявляющее себя «гражданское общество», кстати, тогда весьма влиятельное и властью не игнорируемое. Напечатанное и вслух сказанное слово очень ценилось, равнодушным никого не оставляло: ни критиков, ни бдительных защитников всего «официального».

Потом, со временем, я понял, что философия не просто занятие, некая отрасль знания, «профессия», что это еще и некий образ жизни, способ существования, достаточно специфичный, со своими привычками, манерами и причудами. Подражать этому можно, но всегда будет видна разница между философом по призванию и человеком, который философией интересуется, занимается, старается достичь неких результатов, если повезет, даже существенных, но кто все-таки по натуре своей не философ. Считаю себя человеком, профессионально занимающимся философией, но сам себя философом не назову, настолько емким и обязывающим по смыслу является для меня это понятие. Настоящих философов намного (кратно) меньше, чем докторов и кандидатов философских наук. Можно, конечно, утешать себя мыслью, что и настоящих художников, артистов, интеллектуалов высокого класса тоже гораздо меньше, чем фиксирует статистика «духовного производства». Но проблема тут не только и не столько в качестве профессионализма.

Философ, в собственном смысле слова, — это мыслитель, обладающий определенным, именно философским складом ума, своеобразным подходом и видением проблемы, которую он ставит и пытается разрешить, используя специфические понятия и язык, отличные от «научного» метода и аппарата. Более того, философ — это гуру, учитель жизни, наконец, это образ жизни и даже судьба. Иначе говоря, это призвание, и притом редкое. Парадокс: можно прослыть «хорошим философом» — и в то же время им не быть. Это никого не должно обижать, просто это так, и ничего с этим поделать нельзя. Как незачем обижаться на то, что ты не поэт, сочиняя стихи, и не композитор, хотя наловчился писать симфонии и оперы.

Не сопоставляя Эвальда Васильевича ни с кем персонально, скажу о том, что меня с ним сразу сблизило, сдружило. Помимо обаяния самой его личности, конечно же, прежде всего, — это его умонастроение и жизненная позиция. Настрой на поиск истины и готовность за нее постоять. По душе мне была и его социальная, гражданская позиция, в которой не было ни грана, даже намека на антисоветизм и антикоммунизм, что очень раздражает нынешних либералов и записных «демократов». Абсолютно уверен в том, что, будь он жив сегодня, ни за что бы не стал задним числом клясть прежнее время и общество. Хотя ему явно не нравились, раздражали и не устраивали многие стороны и черты советского уклада, образа жизни, о чем он часто и открыто писал и говорил, ссылаясь на факты, анализируя события, называя имена, не ожидая, как многие другие в ту пору, наступления эпохи «гласности». Помню, как он был потрясен фактом ввода советских войск в Чехословакию (1968), открыто, буквально на улице, называя это политической ошибкой, дискредитирующей саму идею социализма. Его гражданская позиция завидно гармонировала с тем, что его интересовало как профессионального философа. Это составляло важную черту и особенность его личности, далеко не самую распространенную как в те, так и в нынешние времена.

Ирина Матковская, философ из Одесского университета им. И. И. Мечникова, узнав о кончине Эвальда Васильевича, наряду с соболезнованием высказала очень верную мысль о том, кого потеряла отечественная философия и лично я. «С Эвальдом Васильевичем ушла какая-то очень значительная полоса в нашей философии, в ее развитии, связанная с новой, первой послесталинской генерацией молодых философов. Тебе повезло — общение с Эвальдом было для тебя хорошей школой. Ведь ты, насколько я понимаю, настоящую философскую аспирантуру прошел у него. Одесский университет дал нам с тобой лишь общую основу философского образования, а профессии ты учился у Ильенкова…» И это действительно так. Воздействие Эвальда Васильевича на меня, без преувеличения, ошеломляющее не только от работ, но и самой личности, внутренне, духовно всегда наполненной до краев, что пробуждало в душе даже какое-то стеснение, здоровое недовольство собой. Каждая встреча и разговор с ним на любую тему превращались в нечто незабываемое.

Если сопоставлять и сравнивать Ильенкова с кем-то, то для меня было в нем нечто сократовское. Он любил жизнь во всех ее проявлениях, но опять-таки по-своему, не жадно, очень выборочно. Любил выпить, а к закуске относился «абы как», пользовался успехом у женщин, особенно у тех, кто не только на словах, но и на деле ценит в мужчине ум больше, чем деньги и власть. Сократовское начало состояло и выражалось в том, что дороже глубокой беседы, встречи с интересным человеком, особенно с таким, с которым можно всласть поспорить и остаться при этом коллегами, друзьями, для Эвальда Васильевича ничего не было.

Думаю, не случайно темы мышления и бытия интересовали его и как собственно философская проблема, и в ее жизненнопрактическом наполнении и содержании. Будучи блистательным теоретиком познания, гносеологом, Ильенков одновременно был и социальным философом, показав в «Идеальном», «Идолах и идеалах» и в ряде других своих работ, что гносеологический подход и анализ сознания был бы бессодержательным без раскрытия социальной природы и функции сознания. В этом смысле само деление на гносеологический и социально-философский подходы является условным и относительным. Внимательный к вопросу сознания бытия как непосредственной данности, он больше интересовался и занимался им как предметом мышления, показав несостоятельность и нищету господствовавших тогда представлений механистического материализма. Сознание выступает как условие существования и развития социальной связи людей, стало быть, является важнейшим фактором функционирования и развития общественного бытия, первым и наиболее значимым продуктом общественного производства. В этом плане я выделил бы значение аналитики и критики как орудия и средства обретения знания, понимания действительности и ее общественных проблем. Ведь Ильенков зарекомендовал себя блистательным критиком-аналитиком: все его обличительные выступления, чего бы он ни касался, были на редкость содержательны, глубоко осмысленны и потому неотразимы в восприятии.

Думаю, это верное решение — поместить в книге классическую работу Ильенкова «Проблема идеального», которую с пользой для себя прочтут не знакомые с нею молодые люди, проявляющие склонность к философствованию, и с удовольствием перечтут «ветераны» философской закваски. Потому что статья эта — наглядный пример и образец истинно философского глубокомыслия и стиля мышления, совершенно не похожего на постмодернистскую заумь, столь распространенную ныне, подменяющую и имитирующую философию «птичьими» играми в замысловатые понятия и словесные обороты. У этой статьи завидная судьба. Помещенная сначала во 2-м томе «старой» Философской энциклопедии (М., 1962), она породила интересный и глубоко содержательный спор внутри сторонников творческого марксизма.

Я обязан Эвальду Васильевичу решимостью посягнуть на исследование таких сложнейших тем, как духовное производство, общественное сознание и его формы. Он «заразил» и вдохновил меня своим пристальным вниманием к процессам и тенденциям развития сопредельных философии сфер этики, эстетики, психологии, общественного воспитания, не говоря уже об искусстве, с которым у Эвальда Васильевича отношения были особенно близкие и трогательные (впрочем, и очень требовательные!), выходящие далеко за пределы его пожизненного увлечения творчеством Вагнера. Это нашло теоретическое и публицистическое отражение в целом ряде его работ, представленных в посмертной книге «Искусство и коммунистический идеал» (М., Искусство, 1984, под ред. А. Г. Новохатько). Его работы в области теории познания, социальной философии, педагогики и психологии получили квалифицированную содержательную оценку в книге «Э. В. Ильенков: личность и творчество» (М., «Языки русской культуры», 1999, под ред. В. А. Лекторского) и в «Ильенковских чтениях» (М., 2002, под ред. Г В. Лобастова). Естественно, я рад и горжусь тем, что в моих книгах-сборниках впервые опубликованы его статьи «Гуманизм и наука» (см.: Наука и нравственность. М., 1971), «Что там, в Зазеркалье?» (см.: Искусство нравственное и безнравственное. М., 1969).

Надо сказать, я был и остаюсь искренним почитателем марксизма. Именно Эвальд Васильевич научил меня «читать Маркса», различая казенную версию официального марксизма от учения самого Маркса, не сводимого к его политической теории и советскому, «евроазиатскому», истолкованию и применению этого учения на практике. Работы Ильенкова, равно как и параллельно творившего в то время Александра Зиновьева, не только раз и навсегда покончили с «катехизисом» пресловутой четвертой главы «Истории ВКПб», они переналадили весь фундамент советской философии, вернув ее в лоно мировой философской мысли.

Марксизм для Ильенкова, помимо всего прочего, был привлекателен тем, что он впитал и выразил лучшие черты европейской классической философии и культуры. Увы, нынешние его хулители ничего, кроме теории диктатуры пролетариата и лозунга «коммунизм — неизбежен!», в нем не увидели и не вычитали. В том числе не оценили по достоинству поистине великий тезис: свободное развитие каждого как условие свободного развития всех. Именно ясное и тонкое понимание марксизма, знание и почтительное отношение к классике европейской культуры соединило и сдружило Ильенкова и Лифшица, во многом людей очень разных. Мне довелось не только слышать и читать их полемику по поводу идеального, но и быть свидетелем живого диалога, острого, однако взаимно уважительного. Спор об этом продолжается до сих пор, но, насколько мне известно, без заметного и сколько-нибудь существенного вклада в решение проблемы философии со стороны постмодернизма.

Лично для меня Ильенков был настоящим европейцем, но русского, пушкинского, замеса и размаха. Этим обусловлено и объясняется глубокое знание и тонкое восприятие им философских идей на Западе, вполне органичное и солидарное. Сегодня прогрессивность и продуктивность ильенковских идей объяснять и доказывать, к сожалению, приходится не там, а здесь. Все по той же причине — «нет пророков в своем Отечестве!» И нет политического понимания того, как много теряет общество от отсутствия ясной и хорошо продуманной стратегии его дальнейшего поступательного развития — к чему и как? С запоздалым прозрением многие критики прошлого упрекают философию и философов советских времен в конформизме и идеологичности, не замечая собственного безразличия к ее нынешней судьбе. Помещая ильенковское письмо — «записку» в ЦК КПСС в разделе неопубликованных материалов («О положении с философией»), мы хотели бы отметить общественную значимость обеспокоенности настоящего философа искаженным толкованием предмета и назначения философского знания и культуры.

Сейчас, когда так много говорят и пишут о правах человека, в том числе и изрядно вздорного, самый раз вернуться к мысли, которую Эвальд Васильевич не просто исповедовал, а, я бы сказал, холил и лелеял — о приоритете целого по отношению к части, всеобщего к единичному, объективной необходимости и потребности — к случайному, мимолетному и капризному. Ту самую мысль, которую настойчиво, каждый по-своему, отстаивали классики мировой философии — от Декарта и Спинозы до Гегеля и Маркса. Разумеется, при этом нисколько не умаляя значения и роли субъекта, его индивидуальности и столь ценимых человеческих прав. Но задача не сводится лишь к нравственному содержанию и обеспечению этих прав. Суть в том, чтобы субъект, отстаивая свои безусловные права на свободу и благополучие, осознавал и свою личную ответственность перед обществом, неотъемлемой частью которого он является, не оставаясь равнодушным к его проблемам, понимая его благо как свое собственное. Для гармоничного существования человечества, не говоря уже о его выживании, важно, чтобы личные амбиции отдельных его представителей не ставились выше общих интересов в целом.

Думаю, надеюсь, что не только я разделяю ильенковское понимание предмета, функции и назначения философии как теоретического ядра мировоззрения, ответственного за определение и рефлексию смысложизненных ориентиров человеческого бытия. Не будучи наукой как таковой, не являясь религией и не превращаясь в идеологию, философия и философы выполняют крайне важную работу по определению лика и души «эпохи, высказанной в мысли» (Гегель). Прочитанный «свежими нынешними очами», Ильенков и сегодня помогает понять быстроменяющийся мир, в чем убедились участники дискуссии по теме «Идолы и идеалы современности», проведенной теоретическим клубом «Свободное слово» к 80-летию со дня рождения философа. В сжатом виде она представлена в настоящей книге.

Я долго думал, как лучше представить читателю, особенно из нового поколения, советского философа, человека совсем другой эпохи и цивилизации, чем нынешняя. Представить так, чтобы читатель сразу, «с ходу», ощутил, с какой интересной и необычной личностью, прожитой жизнью и философской мыслью он в данном случае встречается и знакомится. Мне показалось, что лучше других это сделают люди, хорошо и близко знавшие Эвальда Васильевича — сами советские философы. И потому книгу открывают два «свидетельства»: одно — Теодора Ильича Ойзермана, философа-академика РАН, научного руководителя кандидатской диссертации Ильенкова; второе — Михаила Александровича Лифшица, незадолго до своей кончины высказавшего свое отношение к своему более молодому другу в форме вступительного слова к книге Ильенкова «Искусство и коммунистический идеал».

В статье «В контексте мировой философии» профессор Лев Константинович Науменко, друг и многолетний исследователь творческого наследия Ильенкова, раскрывает мировое значение выдающегося русского философа. Ему же принадлежит и глава, посвященная теме «Ильенков и психология». Важные, узловые идеи Ильенкова и их научную значимость и судьбу раскрывают в своих статьях Алексей Новохатько, Геннадий Лобастов, Сергей Мареев.

Мне показалось важным поместить в разговоре о личности и судьбе философа его классическую работу «Проблема идеального», но не в том виде, в каком она была напечатана во 2-м томе старой Философской энциклопедии, думаю, мало известную современному читателю, особенно молодому, а в более полном варианте, напечатанную в журнале «Вопросы философии». Предисловие к ней написал Всеволод Лекторсий, а в качестве послесловия публикуется статья доктора философских наук Елены Мареевой, посвященная непростой судьбе этого выдающегося текста и спору, который он вызвал среди философов-марксистов.

Ильенков как драма советской философии. Все что было — не было?

Эвальд Васильевич Ильенков, насколько я его знаю, помню и понимаю (а мне посчастливилось много лет быть рядом с ним и сотрудничать), никогда бы не постеснялся признать, что он был советским философом и марксистом. Совсем непохожим на официальных, «казенных» марксистов, с которыми всю жизнь сражался. Он всерьез относился к идее коммунизма, считая ее одной из древнейших и влиятельных идей мировой культуры. Философ время не выбирает, это оно выбирает и вбирает его в себя, побуждая заявить свой характер и свою позицию, за которую придется платить дорогой ценой — репутацией, а то и жизнью. Так, собственно, и происходит в реальной жизни. Рано или поздно выясняется — и кто есть кто, и что есть что.

Сложилась странная, прелюбопытнейшая, почти шизофреническая ситуация. Достаточно к чему-либо присоединить прилагательное «советский» — и мигом явление, вещь или событие приобретают отрицательно-нарицательное значение и звучание. Так, советский человек — это уже «совок», коммунист — «коммуняка», причем с добавлением «красно-коричневый», а если, не дай бог, проговоришься, что Маркс был крупным мыслителем, а не только автором идеи «диктатуры пролетариата» и «Манифеста Коммунистической партии», то сразу попадешь в разряд ретроградов, «отсталых» людей.

Это относится и к такому сложному, противоречивому и многоразличному явлению духовной культуры, как советская философия. Ее не просто критикуют и разоблачают, а запросто перечеркивают, предают забвению и остракизму. В подтверждение сошлюсь на недавно вышедшую новую «Философскую энциклопедию» («Прогресс», 1994). Нет персоналий, в том числе Ильенкова, Асмуса, Лифшица, Мамардашвили, Копнина, Кедрова и др. И вот что говорится в ней о советской философии. Буквально следующее: «Под советской философией западные (?!) исследователи понимают попытки советских философов в рамках ленинизма, марксизма и диалектического материализма, предпринимавшиеся ими, в особенности после смерти Сталина, которые носили первые зачатки критического мышления и характеризовались стремлением выйти за рамки указанных выше концепций, большей открытостью. Однако эти новые идеи и попытки критического осмысления разбивались, как правило, о преграды, установленные идеологической догматикой. Эта философия потерпела крах вместе с марксистско-ленинским учением после крушения бастионов социализма и коммунизма в СССР и многих других странах бывшего социалистического лагеря» (см.: Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 422). Между тем, если бы авторы подобных высокомерных трактовок целой эпохи вдумались, скажем, в ильенковское толкование феномена Идеального, они бы вряд ли допустили такое свое определение последнего: «Идеальность — бытие как голая идея или представление, в противоположность реальности — бытию в объективной действительности».

Думаю, Ильенков по масштабу содеянного им в философии и по природе своего «проблематического» характера вполне адекватно отражает и выражает драму советской философии, о которой следует судить по ее лучшим представителям и наиболее значимым результатам. Уточню этот тезис. Зная себе цену, Эвальд Васильевич тем не менее был человеком скромным. Он вряд ли обрадовался бы, узнав, что из него хотят вылепить некую культовую фигуру. Это ему принадлежит емкая и очень выразительная формула — «Божества нет без убожества», которую не надо толковать как антирелигиозную, антибожескую. Ильенков всегда почтительно и серьезно относился к религии и Богу, оставаясь атеистом. Но он был решительным противником всякого и любого обожествления, превращения чего-либо и кого-либо в культ, усматривая в этом проявление человеческого убожества, бессилия, беспомощности.

Ему, представляющему умный материализм, никогда и ни в чем не был помехой умный идеализм. Его приверженность к марксизму творческому, не догматическому, покоилась на добротном философском фундаменте идей Декарта, Спинозы, Гегеля — его любимых философских героев. Он широко мыслил и привольно чувствовал себя на всем многонаселенном и многоразличном пространстве философского знания. И хотя у него были свои пристрастия и любимые философские персонажи, он никогда не сталкивал их «лбами», а находил соединительные нити между ними, тонко чувствуя взаимодействие и преемственность развивающейся во времени философской мысли. Лично меня всегда поражало в Ильенкове то, как он ладил, находил общий язык со многими философами совсем других пристрастий и позиций. Например, общался и дружил с Алексеем Федоровичем Лосевым, и вообще умел понять и ладить с разными людьми, только не с «прохиндеями», как он называл людей пустых, чуждых ему по духу. Умный идеализм, повторюсь, ему как-то не мешал, зато всю дорогу мешали глупые, дурные материалисты и дурные идеалисты, которых развелось тоже немало.

Как бы в насмешку над нами, пренебрегающими собственным богатством и достоинствами, исследованием феномена «советской философии» всерьез занялись зарубежные исследователи. Я назову лишь одного из них, а Василий Васильевич Давыдов, надеюсь, меня дополнит. Это — нидерландский философ Эверт ван деч Звеерде, автор большого исследования под названием «Советская философия — идеология и служанка». В конце своей книги, изданной в 1994 г., он замечает и вопрошает: «Советская философия находится сейчас в абсолютном кризисе, коллапсе. Но ведь те, кто больше всего об этом говорит, состоялись философски как раз в ее рамках. Куда девалось такое множество бывших марксистов? Как могла мгновенно исчезнуть культура советской философии?» И в заключение делает вывод, с которым нельзя не согласиться: «Советская философия — эпизод истории русской философии и часть истории России. Будучи таковой, она не только часть исторического наследия, но также будущего в рамках традиций русской философской культуры».

Зарубежный интеллектуал понимает, что нас постигла драма, а мы «с легкостью в мыслях необыкновенной» превращаем историю собственного Духа в какой-то фарс, в недостойную комедию с «переодеваниями», в которой правят бал разного рода глупцы и ничтожества. Может быть, история нашей философской мысли все-таки была не столь плоской и бездарной, как некоторые разудалые критики, заболевшие беспамятством, пытаются сегодня ее представить? Мне искренне жаль, что такие люди-мыслители, как Эвальд Васильевич и Михаил Александрович Лифшиц, не дожили до наших «окаянных дней», не выразят своего отношения к тому идейному раздраю и подмене идеалов идолами, который мы все наблюдаем и переживаем. Они с присущим им мужеством мышления и принципиальностью сказали бы свое слово. Но, увы, их с нами сейчас нет. Попробуем сообща разобраться в ситуации и ответить на мучительные вопросы нашего нынешнего бытия.

Ильенковская Формула личности

Сравнительно небольшая по объему, но весьма плотная, «тесная» по высказанным в ней мыслям статья Э. В. Ильенкова «Что же такое личность?» (1979 г.) была написана специально для книги-сборника «С чего начинается личность». Как один из инициаторов создания этого сборника, я хорошо помню, с каким желанием и энтузиазмом взялся Эвальд Васильевич за статью, написав текст, что называется, в один присест, без версий и переделок. Кто хотя бы раз побывал в его рабочем кабинете в разгар работы над текстом, наверняка заметил пол, усеянный забракованными страницами, и заправленный в старый «ундервуд» чистый лист бумаги. Недовольный написанным, Ильенков начинал все сызнова. Но в данном случае тема была явно наболевшей, давно и тщательно обдуманной в своей логике и аргументации. Статья как бы венчала многолетние раздумья по вопросам, имеющим к проблеме личности прямое или косвенное отношение. Уже написаны были «Откуда берется ум?», «Учиться мыслить!», дискуссионный цикл статей на тему «Психика и мозг», обобщавший наблюдения и размышления философа в связи с исследованиями А. И. Мещерякова по проблемам психики слепоглухонемых детей. Последние были как бы экспериментальным подтверждением собственно философского поиска ответа на вопрос — как рождается личность.

Есть у меня и личная причина для того, чтобы обратить внимание на вклад Э. В. Ильенкова в разработку темы и проблемы личности. Я тогда работал над книгой очерков «Сократ и мы», представив статью под этим названием в упомянутый выше сборник. И должен признаться, что находился под сильным влиянием именно ильенковской методологии и подхода к феномену личности. Меня интересовала природа «проблематичных характеров», будь то Сократ, Галилей, Лев Толстой или провинциальный инженер Зилов, герой «Утиной охоты» В. Вампилова. В отличие от Ильенкова, искавшего философское решение проблемы, я попытался посредством «портретных» характеристик обрисовать психологию и поведение реальных личностей, используя опыт современного искусства. Я не ставил себе это целью, но моя скромная работа была попыткой подтвердить продуктивную силу и операциональные возможности ильенковской «формулы личности». Разумеется, Э. В. Ильенков не в ответе за то, насколько мне удалось это сделать.

Начнем с того, что для Ильенкова личность не задается фактом рождения индивида, она рождается, «вырабатывается» в ходе прижизненного его существования и развития. Генетические предпосылки при этом признаются, учитываются, но личностное начало есть результат и продукт сложного взаимодействия, переплетения и пересоздания условий и обстоятельств, в которых «волею судеб» оказывается тот или иной индивид. Нисколько не умаляя уникальности, неповторимости личности (невоспроизводимо-индивидуального образования), Ильенков настаивает на том, что человеческую личность тем не менее нельзя превращать в простой синоним чисто логической категории «единичного» вообще как такового. При этом подходе и понимании ничего другого, кроме «дурной индивидуальности», не возникает и возникнуть не может. В этом смысле Ильенков действительно скорее «гегельянец» и «марксист», чем, скажем, приверженец экзистенциализма, для которого проблема соотношения единичного и общего сводится к антитезе «одинаковости и неодинаковости» и всеобщее при этом не более чем «одинаковое».

Не приемлет Ильенков и широко известный тезис о двойственной, «биосоциальной» сущности человека, человеческой индивидуальности, личности. Биологическое начало составляет лишь предпосылку (безусловно, необходимую и ближайшую), лишь условие человеческого, «родового» в индивиде, но никак не «сущность», не внутреннее условие и не конкретную общность, не общность личности и личностей. И чем последовательнее вы проводите, отстаиваете точку зрения социальнобиологического дуализма в понимании сущности человеческой индивидуальности и личности, тем дальше уходите сами (и уводите других) от разгадки ее возникновения и становления в данных, совершенно определенных и конкретных исторических обстоятельствах жизнедеятельности индивида.

Ильенковская формула личности, вполне марксистская по своему определению и понятийному оформлению, представляется и сегодня (во всяком случае, автору этих строк) наиболее точным, операционально продуктивным подходом к проблеме, которую философия и философы издавна сводили к дуализму тела и души (Декарт), природы и духа (Гегель), воли и представления (Шопенгауэр), сознательного и бессознательного (Фрейд), наличного бытия и существования (Кьеркегор). Ильенков снимает саму дуалистическую установку (парадигму, как модно сейчас говорить) в подходе к феномену личности, предложив «формулу личности», которая позволяет понять и объяснить, «из какого сора» возникает уникальный сплав человеческой индивидуальности.

Процитирую Ильенкова: «Чем меньше действительно индивидуального, заранее не заштампованного отношения к действительно серьезным, социально значимым вещам дозволяется ей (индивидуальности) проявлять, тем больше она хорохорится своей „неповторимостью“ в пустяках, в ерунде, в курьезных особенностях: в словах, в одежде, в манерах, в мимике, призванных лишь скрыть (и от других, и прежде всего от себя самой) отсутствие личности (индивидуальности) в главном, в решающем — в социально значимых параметрах».

Написанные в 1978 г. эти строки имели в виду не только нашу советскую действительность, адептом которой Ильенков никогда не был, но и социальный строй так называемой западной жизни с его культом индивидуализма, в сущности которого он также не обманывался.

Обращаю ваше внимание на одну особенность философской работы и деятельности, как я ее понял за все годы пребывания в этом сообществе. Если философы правильно поставили какую-то проблему или вопрос, они свою основную задачу выполнили. Для меня философ — это человек, подобно Ильенкову, поставивший проблему или вопрос, которые остаются актуальными и животрепещущими даже после его смерти. Человека уже нет, а мысли и идеи его продолжают жить. В чем мы сегодня все и убедились.

Толстых Валентин Иванович

Его идеи по-прежнему живы и актуальны

В 1947 г. заместитель министра высшего образования СССР В. И. Светлов, заведовавший (по совместительству) кафедрой истории западноевропейской философии философского факультета МГУ, попросил меня быть не только доцентом, но и заместителем заведующего кафедрой. Я согласился, и профессор Светлов, ссылаясь на свою чрезвычайную занятость в министерстве, перестал вообще появляться на кафедре, лишь изредка вызывая меня к себе, так сказать, для отчета. Именно в этом, 1947 году я и познакомился с Эвальдом Ильенковым, студентом третьего курса, писавшим свои курсовые работы по нашей кафедре, которая, учитывая итоги философской дискуссии по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии», была по моему предложению переименована в кафедру зарубежной философии.

Э. Ильенков поступил на философский факультет ИФЛИ в сентябре 1941 г. Я в то время уже находился в армии. Впрочем, Ильенкову тоже недолго пришлось быть студентом. В 1942 г. он был мобилизован, попал на один из фронтов Великой Отечественной войны и вскоре был тяжело ранен, после госпиталя демобилизовался и снова стал студентом философского факультета.

В. И. Светлов обязал меня подготовить и читать совершенно новый лекционный курс — историю марксистской философии. Э. Ильенков, как и многие другие студенты, охотно посещал мои лекции и стал обстоятельно заниматься сначала работами молодого Маркса, а затем и первым томом «Капитала». Это, вероятно, во многом определило тему его кандидатской диссертации и некоторые другие его исследования.

Трудно вспомнить темы курсовых работ Ильенкова, но тема его дипломной работы мне запомнилась: «Критика немецких правых социалистов». Не могу сказать, что эта работа представляла собой нечто интересное. Обычная, как ныне всем очевидно, упрощенная критика воззрений немецких социал-демократов. Одно в ней было привлекательным — штудирование немецкой литературы. Так как работы В. Брандта, Шумахера и других социал-демократов нельзя было получить в библиотеке, Ильенков пользовался лишь статьями и книжками авторов из ГДР, которые «разоблачали» социал-демократов как противников социализма.

В 1950 г. Э. Ильенков, защитив дипломную работу, был оставлен в аспирантуре. Я согласился стать его руководителем. Помню, как на экзамене по кандидатскому минимуму он поставил меня и профессоров М. А. Дынника и М. Б. Баскина в затруднительное положение. Эти ученые задавали ему обычные вопросы по работам Ф. Бэкона, Д. Локка, Т. Гоббса. Не стану скрывать правды: ответы Ильенкова были слабоваты, не чувствовалось, что он штудировал труды этих классиков материалистической философии. Однако я, имея достаточное представление о его интеллектуальных интересах, предложил ему два вопроса: «Проблемы диалектики в „Науке логики“ Гегеля» и «Работы К. Маркса 1841–1844 гг.». И тут Ильенков показал нам, что он прекрасно знает и глубоко разбирается в тех философских трудах, которые ему по душе.

М. Б. Баскин и М. А. Дынник, утверждая, что Ильенков недостаточно интересуется материалистической философией, считали необходимым предельно снизить оценку экзамена по кандидатскому минимуму. Моя же позиция была совершенно противоположной: экзамен по кандидатскому минимуму принципиально (курсив мой. — Т.О.) отличается от студенческого экзамена тем, что главные вопросы, на которые обязан ответить аспирант, должны относиться к сфере его научных интересов, в особенности, если он уже избрал тему диссертации. Тема, избранная Ильенковым, — «Некоторые вопросы материалистической диалектики в работе К. Маркса „К критике политической экономии“». В конечном итоге мне удалось убедить моих коллег в том, что Ильенков, показавший на экзамене прекрасное знание «Логики» Гегеля и «Капитала» Маркса, заслуживает высшей оценки, несмотря на недостаточное знание учений материалистов XVII в. «Но ведь он же гегельянец!» — заявил М. А. Дынник. И тут я напомнил ему слова Ленина о Чернышевском, которого Ленин высоко ценил как «великого русского гегельянца и материалиста» 1, хотя сам я не был уверен в совместимости гегельянства и материализма.

Однако Ильенков был гегельянцем-марксистом, причем, как и все мы, горячо убежденным марксистом.

Над диссертацией Ильенков работал в каком-то, я бы сказал, восторженном состоянии. Мы часто встречались в это время, в том числе у него дома, куда он меня приглашал, чтобы послушать оперы Р. Вагнера, записанные на магнитофонной ленте. Вагнер покорил его своим бурным темпераментом. Мне нравилось слушать эту музыку, хотя мне были ближе Моцарт, Чайковский, Бетховен. Само собой разумеется, мы не только слушали Вагнера, но и обсуждали вопросы диалектики Маркса и Гегеля. При этом у нас наметились некоторые разногласия, поскольку Ильенков представлял себе диалектику главным образом как метод теоретического исследования, игнорируя существование объективной диалектики в природе и обществе. В полной мере это расхождение в понимании диалектики выявилось позже, в конце 1953 г.

Защита диссертации Ильенкова прошла, можно сказать, блестяще. Я имею в виду не только то, что все члены совета факультета проголосовали в пользу диссертанта. Гораздо важнее, что диссертация развязала дискуссию, в которой приняли участие едва ли не половина членов ученого совета факультета.

Благодаря попечительству В. И. Светлова, который продолжал интересоваться кафедрой, хотя и не бывал на ней, мне удалось получить две ставки — вакансии для старших преподавателей. На эти вакансии были назначены Э. Ильенков и В. Коровиков, защитивший свою диссертацию вскоре после Ильенкова. Оба стали вести семинары и, как я вскоре убедился, очень полюбились студентам. На этих занятиях постоянно развертывались дискуссии, чего, как я помню, не было на других семинарах. Тут-то и обнаружились в более или менее четкой форме мои разногласия с Ильенковым и вполне разделявшим его точку зрения Коровиковым. Ильенков настаивал на том, что объективная диалектика является (или будет со временем являться) предметом наук о природе и обществоведении, а субъективная диалектика (познание, мышление) и есть предмет философии как с марксистской, так и с гегелевской точки зрения. Поэтому, утверждал Эвальд Васильевич, марксистская философия, строго говоря, не является мировоззрением. Однако тогда я напомнил Ильенкову сталинский курс истории ВКП(б), где черным по белому утверждается: диалектический материализм — мировоззрение марксистской партии. Ильенков обещал мне не высказывать на семинарах свое убеждение насчет мировоззрения, но настаивал на том, что именно субъективная диалектика — предмет философии марксизма. Оба мы хорошо сознавали, что не стоит наши расхождения в указанных вопросах делать предметом дискуссии на кафедре, а тем более за ее пределами. Это, по-видимому, как показали дальнейшие события, оказалось моим упущением.

Дело в том, что завкафедрой диалектического и исторического материализма, профессор З. Я. Белецкий организовал у себя на кафедре обсуждение вопроса «Что такое философия?» Ильенков и Коровиков не участвовали в этом обсуждении. Они считали Белецкого хулителем философии, так как он неоднократно утверждал, что критикой идеализма должна заниматься кафедра атеизма и истории религии, ибо идеализм есть не что иное как утонченная поповщина. Мне постоянно приходилось возражать в этой связи профессору Белецкому, особенно после того, как на кафедре начали вести спецкурсы по Гегелю и Канту. С докладом на кафедре Белецкого выступил доцент Кочетков, утверждавший, что философия, марксистская философия в особенности, является теорией мышления (познания). Это утверждение было поддержано несколькими членами кафедры, а профессор Белецкий в своем заключении даже пытался его обосновать ссылками на высказывания Энгельса о субъективной диалектике. Ни он, ни другие члены кафедры не знали о том, что декан факультета профессор В. С. Молодцов пригласил на заседание кафедры стенографистку, которую не заметили, так как на этом заседании было немало аспирантов и студентов с других кафедр. Стенограмму Молодцов, как я впоследствии узнал, не показал выступавшим, поскольку понимал, что они обязательно сгладят наиболее острые формулировки. Недолго думая, В. С. Молодцов переслал неправленную стенограмму в отдел науки ЦК КПСС. Вскоре она оказалась на столе секретаря ЦК КПСС П. Н. Поспелова. Он пришел в ярость и распорядился созвать партийный актив всего МГУ, на котором в пух и прах разнес концепцию Кочеткова, Белецкого и других членов кафедры, как отрицающую мировоззрение марксистской партии. После профессор Белецкий, который прославился своими письмами И. В. Сталину по поводу третьего тома «Истории философии» и книги Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии» 2, оказался низвергнут со своего высокого пьедестала. Его освободили от заведования кафедрой и перевели рядовым профессором в какой-то институт, где он тихо просуществовал до конца своих дней. Кафедру основательно подчистили, Кочетков и некоторые другие преподаватели «ушли» с факультета.

Все это произошло уже после смерти И. В. Сталина. Я стал в то время и.о. завкафедрой, профессором, доктором философских наук, чувствовал себя уверенно и не ожидал никакой беды. Но беда всегда приходит нежданно. На заседании совета факультета я был объявлен И. Я. Щипановым, завкафедрой русской философии, и В. Н. Черкесовым, завкафедрой логики, единомышленником… Белецкого. Оба эти профессора напали на меня за то, что я покрываю «гносеологов» Ильенкова и Коровикова, которые проповедуют те же идеи, что и «известный вульгаризатор» Белецкий. Правда, члены совета не поддержали этих нападок, но декан факультета В. С. Молодцов осудил Ильенкова и Коровикова. Было принято решение освободить этих преподавателей от работы на кафедре. Коровиков воспринял это решение весьма спокойно. Он давно уже подумывал о том, чтобы стать журналистом. И, не дожидаясь формального увольнения, он не без помощи своих друзей устроился на работу в «Правду», вскоре уехав в качестве «собственного корреспондента» в Африку. Философию он, можно сказать, вычеркнул из своей жизни, но зато стал известным журналистом.

С Ильенковым все было гораздо сложнее. Он очень переживал, так как работа на философском факультете была для него в высшей степени важной; он любил общение со студентами, легко находил с ними общий язык. Мои попытки добиться пересмотра решения об увольнении Ильенкова натолкнулись на глухую стену непонимания и чуть ли не подозрительности. Тогда я решил помочь ему единственно возможным в этой ситуации способом. Позвонив Г. Ф. Александрову, моему руководителю в годы аспирантуры, директору Института философии, я рассказал ему об Ильенкове, о причинах его несправедливого, на мой взгляд, увольнения. «Это, — убеждал я Г. Ф. Александрова, — весьма способный человек, настоящий философ, пожалуйста, возьмите его к себе, уверяю Вас, не пожалеете». И Александров согласился принять Эвальда Васильевича, который, правда, без особой охоты (но лучшего выбора ведь не было) перешел в Институт философии.

Теперь мы уже встречались с Ильенковым не так часто, как прежде. Я знал, что он дорабатывает, дополняет свою диссертацию, которая вышла в свет в 1960 г. — «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса». Он презентовал мне эту первую свою книгу с такой надписью: «Теодору Ильичу, научившему меня читать Маркса». Президиум АН СССР удостоил эту книгу премии Н. Г. Чернышевского. Книга не осталась незамеченной и за рубежом. Обычно наши книги и статьи переводились в ГДР и других странах так называемой народной демократии, но монография Ильенкова была переведена в Западной Германии. Это, конечно, весьма показательно.

В. А. Лекторский, хорошо знавший Ильенкова и ставший с 1969 г. руководителем сектора, в котором работал Эвальд Васильевич, пишет о нем: «Идеи Э. В. Ильенкова относительно абстрактного и конкретного, сформулированные в гегелевско-марксовской традиции, своеобразно предвосхитили разработку проблематики, которой западные специалисты по логике и методологии науки стали заниматься (в рамках традиции аналитической философии) полтора десятка лет спустя. Его разработка проблем ядра теории соприкасается с лакатовским методом научных исследовательских программ, а развивавшаяся Э. В. Ильенковым критика философского эмпиризма сопрягается с тем, что позднее стало обсуждаться как проблема теоретической нагруженности эмпирического факта» 3. Разумеется, это относится не только к упомянутой выше монографии, но и к его докторской диссертации «К вопросу о природе мышления».

В 1954 г. я был официально (то есть в отделе науки ЦК КПСС) утвержден зав. кафедрой истории зарубежной философии философского факультета МГУ. Через 14 лет после этого, в 1968 г., после 22 лет работы на факультете я решил перейти в Институт философии АН СССР с тем, чтобы полностью, без помех отдаться исследовательской работе. В Институте философии не было вакансии заведующего сектором истории философии и мне предложили должность старшего научного сотрудника, на что я согласился. В 1971 г., после смерти М. А. Дынника открылась вакансия завсектором истории классической западноевропейской философии. Эта должность и была предложена мне. Я упоминаю об этих фактах лишь потому, что с 1968 г. мы с Эвальдом Васильевичем постоянно встречались как на работе, так и вне института.

Обстановка в Институте философии после смерти его директора П. В. Копнина чрезвычайно усложнилась. Директором Института был неожиданно назначен Б. С. Украинцев — завсектором вопросов кибернетики. Это был инженер (окончил Тбилисский индустриальный институт), ставший затем партийным работником, а в 1963–1965 гг. — завсектором в ЦК КПСС. К этому времени он защитил кандидатскую диссертацию в Академии общественных наук при ЦК КПСС, опубликовав вместе со своим товарищем учебное пособие по диалектическому материализму. Часть этого пособия была защищена им в качестве докторской диссертации. После своего кратковременного пребывания в ЦК КПСС он был назначен сначала завсектором, а через девять лет — директором Института философии. Дело не в том, что Б. С. Украинцев был недостаточно подготовлен в философском отношении, важнее другое: он начал преследовать «уклонистов», к которым сразу был причислен Э. В. Ильенков, и не только он. Меня Б. С. Украинцев не трогал, по-видимому, потому, что я был членом-корреспондентом АН СССР, единственным среди тогдашних научных сотрудников Института. Но именно это обстоятельство обязывало меня не оставаться «в стороне», а выступать в защиту Э. Ильенкова, Е. Никитина, Г. Батищева и ряда других талантливых ученых, работы которых по указке директора отклонялись Ученым советом, когда они представлялись к печати. Разумеется, Украинцев действовал не в одиночку; он сплотил вокруг себя небольшую группку, в которую входили секретарь партбюро, председатель профкома, заместитель директора и некоторые приближенные.

Тревожное положение в Институте, очевидно, стало известно в отделе науки ЦК КПСС. Завотделом науки С. П. Трапезников, рекомендовавший Украинцева на пост директора, созвал совещание, на которое были приглашены вице-президент АН СССР П. Н. Федосеев, академик-секретарь нашего отделения А. Г. Егоров, ряд других членов отделения, в том числе и я, как сотрудник Института философии. Б. С. Украинцев гладко отчитался о работе Института философии за два года. Вопросов к нему не было. И тогда я, набравшись смелости, все-таки рассказал о нетерпимой обстановке в Институте, о преследовании каждого, пытающегося мало-мальски самостоятельно мыслить сотрудника, о совершенно недостаточной научной компетентности директора. Воцарилось тягостное молчание, выход из него нашел хитроумный Трапезников. Он задал Украинцеву вопрос: «Не объясняется ли это резкое выступление члена-корреспондента Ойзермана тем, что вы как директор чем-то обидели его?» Украинцев не понял этой суфлерской подсказки. Он, напротив, стал уверять, что не давал Ойзерману никаких оснований или поводов для столь неожиданного для него, Украинцева, критического выступления. И когда после этого участники совещания стали высказывать свои критические замечания, то в общем стало ясно, что ситуация в Институте философии действительно неблагополучная. Тем не менее Украинцев оставался директором до 1983 г. включительно, т. е. почти 10 лет. Правда, теперь он уже не столь решительно вмешивался в научную работу, и положение Э. Ильенкова и других сотрудников заметно улучшилось. Однако Э. Ильенкова уже не удовлетворяло это послабление. Он жаждал иной духовной атмосферы — свободной дискуссии, терпимого отношения к разногласиям, инакомыслию, не вполне сознавая, что такой духовной среды не может быть в советском обществе. Совесть убежденного творческого марксиста Ильенкова вступила в конфликт с духовной атмосферой общества. Но Ильенков был и оставался глубоко советским человеком, подлинным патриотом своей советской Родины. И в этом, вероятно, источник его, усугублявшейся к тому же тяжелой болезнью (туберкулезом), трагедии, которая завершилась самоубийством.

Готовя эту заметку, я вновь перечитал его основную монографию. Ее идеи, концепции по-прежнему живы, актуальны. Они переживут нас всех. Им уготован долгий век.

Ойзерман Теодор Ильич
1. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 381.
2. В 1943 г. в разгар Великой Отечественной войны вышел в свет под титульной редакцией Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, П. Ф. Юдина третий том «Истории философии», посвященный немецкой классической философии. 3. Я. Белецкий в связи с этим обратился с письмом к И. В. Сталину, в котором доказывал, что эта философия, в особенности же учение Гегеля, никоим образом не является теоретическим источником марксизма. При этом он ссылался на работы В. И. Ленина и И. В. Сталина, хотя те придерживались совершенно противоположного мнения. Тем не менее Сталин одобрил письмо Белецкого, после чего было принято специальное постановление ЦК КПСС, пересмотревшее в значительной степени марксистскую оценку немецкой классической философии. 3. Я. Белецкий стал героем. Но ему этого было мало. В 1946 г. он написал И. В. Сталину второе письмо, в котором осуждалась книга Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии», как чуждая большевистской партийности. Сталин и это письмо одобрил. В 1947 г. была проведена дискуссия под председательством секретаря ЦК КПСС А. А. Жданова, на которой учебник Александрова был подвергнут беспощадной критике. Г. Ф. Александров — начальник управления пропаганды и агитации ЦК КПСС — был освобожден от занимаемой должности и назначен директором Института философии АН СССР. Таким образом, Белецкий «победил» и на этот раз.
3. Новая философская энциклопедия. T. II. М., 2001. С. 95.

Учитель и друг

Я узнал Эвальда Васильевича Ильенкова в сентябре 1953 г., когда он вскоре после смерти Сталина защитил кандидатскую диссертацию, которая революционизировала нашу философию. Ильенков начал вести на философском факультете МГУ спецсеминар по диалектике Маркса в «Капитале», а я стал старостой этого семинара. Тематика его диссертации и спецсеминара может показаться весьма специальной. В действительности же речь шла о формулировании новой философской проблематики и об оппозиции целому ряду догм официального диамата и истмата. Диссертация Ильенкова, отталкиваясь от интерпретации Марксова метода в «Капитале» (знаменитое «восхождение от абстрактного к конкретному»), открыла для нашей философии совершенно новое по тем временам исследовательское поле: логика построения и развития научной теории, методы этого развития, взаимоотношение теоретического и эмпирического знания, логического и исторического методов исследования, логики исследования и логики изложения и т. д. Иными словами, речь шла о теории научного познания. Понимание Ильенковым формирования и развития теоретического знания на пути «восхождения от абстрактного к конкретному» (следуя Марксу) вступало по сути дела в противоречие с известным ленинским положением о развитии познания (которое было неприкасаемой идеологической догмой) как о движении «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике». Но до некоторых пор это противоречие было как бы неявным, прямо не формулировалось. В обстановке воцарившейся в нашем обществе в 1954 — первой половине 1955 г. относительной «оттепели» Ильенкову разрешалось преподавать. У него сразу же появилось множество восторженных последователей среди студентов. Одним из них был и я, тогда студент 4-го курса.

Оглядываясь назад, я особенно ясно представляю, что Ильенков, а также второй лидер нового философского движения — Зиновьев сделали в середине и второй половине 50-х гг. Дело не только в том, что они были родоначальниками интересных школ в определенной области философии. Я считаю, что их идеи и программы означали принципиальный рубеж в развитии нашей философии в целом. Это было как бы открытием нового мира. И новых, по-настоящему философских методов исследования. Те, кто работал в нашей философии после них, сколь далеко бы не расходились их идеи между собой и сколь сильно бы они не отходили в некоторых пунктах от идей своих учителей, были бы невозможны без Ильенкова и Зиновьева.

Ильенков понимал науку и научность в духе высокого классического рационализма, прежде всего в духе немецкой философской классики: Кант, Фихте, Гегель (поэтому участники его семинара должны были основательно штудировать как Маркса, так и названных классиков). С этой философской традицией он связывал и методологические уроки «Капитала». При таком понимании проблематика научного познания и знания оказывается не противопоставленной гуманистическим проблемам, а непосредственно с ними связанной. Поэтому не случайно философское развитие Ильенкова вело его впоследствии к таким вопросам, как природа идеального, проблемы личности, творчества, деятельности, воображения, фантазии, как проблематика ранних философских работ К. Маркса. Не случаен его «интерес к вопросам психологии, педагогики, этики и эстетики». Среди его учеников и сподвижников оказалось немало выдающихся деятелей в этих областях (назову только В. В. Давыдова, В. П. Зинченко, А. И. Мещерякова). Он был в близких отношениях с нашими выдающимися психологами А. Н. Леонтьевым и П. Я. Гальпериным. Значительная часть наших известных философов последующего времени (В. С. Библер, Г. С. Батищев, Ф. Т. Михайлов, В. М. Межуев, М. К. Петров и др.) были либо его непосредственными учениками, либо испытали серьезнейшее влияние его идей, которое не прекращалось и тогда, когда они разрабатывали собственные концепции и по каким-то вопросам вступали с ним в полемику. Как сказал впоследствии один из них: «Все мы вышли из ильенковской шинели».

В 1954 г. Ильенков и другой молодой преподаватель кафедры истории зарубежной философии Валентин Иванович Коровиков написали тезисы, в чем состоит предмет философии. Валентина Ивановича я тоже хорошо знал, так как он вел у нас семинары по истории зарубежной философии и пользовался большой популярностью. Тезисы эти были по тем временам еретическими (в полной мере я осознал это гораздо позже). В них Ильенков и Коровиков доказывали, что теперь, когда философия уже не может играть роль натурфилософии и решать конкретные научные проблемы за специальные науки, ей остается только стать теорией научного знания, т. е. решать вопросы о характере и природе научности, изучая реальный процесс развития науки. В контексте нашей философии середины 50-х гг., когда еще были живы воспоминания о том, как философы поучали биологов и физиков, эти тезисы были восприняты молодежью поистине в качестве откровения, как путеводитель в новую страну, в которой философы-профессионалы занимаются не простым «обобщением» данных других дисциплин и тем более не решают проблемы за другие науки, а имеют дело с собственными, очень интересными вопросами, важными не только для них самих, но и для представителей частных наук, для культуры в целом. Но защищавшаяся в тезисах позиция вступала в прямое противоречие с официальными установками. Во-первых, она была несовместима с пониманием марксистской философии как «науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления». Нужно сказать, что это официальное понимание, хотя в прямой форме и не было выражено в считавшихся священными работах классиков марксизма-ленинизма, тем не менее довольно хорошо соответствовало ряду высказываний Энгельса и Ленина. Если считать, что философия — это теория познания, то непонятно, что делать с «диалектической теорией бытия» или «диалектической теорией развития» (онтологией). Во-вторых, куда деть исторический материализм, который всегда считался неотъемлемой (а для партийных идеологов даже самой важной) частью марксистско-ленинской философии? Разве может марксистская философия в ее официальном понимании обойтись без учения о классовой борьбе и о развитии общественно-экономических формаций? В-третьих, вызывало сомнение само понимание теории познания как теории научного познания, ибо что тогда делать с «ленинским учением» об ощущении, о чувственном познании и т. д.?

Когда началось обсуждение этих тезисов на заседании Ученого совета философского факультета (а таких заседаний было несколько), на Ильенкова и Коровикова буквально обрушились многочисленные критики, которые не пользовались какими-либо рациональными аргументами, а в основном ссылались на высказывания классиков марксизма-ленинизма и указывали на опасность того пути развития философии, который предлагается в тезисах («вы зовете нас в душную сферу мышления, — заявил один из них, — но мы туда не пойдем»). Выступали и сторонники. Насколько я помню, позицию авторов тезисов защищали П. В. Копнин (я тогда впервые увидел его), А. А. Зиновьев, Г. П. Щедровицкий, А. С. Арсеньев. Сторонники тезисов (и сами авторы) пытались ответить на критические высказывания. По вопросу об онтологии Ильенков и Коровиков заявили, что ее нет и не может быть в составе марксистской философии. «Наиболее общие (или точнее всеобщие) законы развития бытия» и законы мышления совпадают и выявляются именно на основе анализа мышления. По вопросу о философском характере исторического материализма авторам тезисов говорить было гораздо труднее, и это, конечно, делало их позицию уязвимой перед идеологической и демагогической критикой. То же относилось и к третьему пункту возражений (ленинское учение об ощущении и т. д.). Позднее в некоторых отечественных работах по истории советской философии я прочитал, что полемика Ильенкова и его сторонников с теми, кто нападал на них (а эти споры в менее ожесточенной форме продолжались и впоследствии), была дискуссией «гносеологов» и «онтологов». Я хочу подчеркнуть, что в действительности речь шла не о полемике разных философских концепций, по крайней мере, в те годы. Так называемые гносеологи пытались заниматься реальной философской тематикой, дать новый импульс нашей философии (и, как теперь очевидно, им удалось сделать это). Главная цель их противников — защитить существующее положение дел в советской философии и свои собственные позиции. В качестве средства «онтологи» использовали демагогические и идеологические аргументы. Ведь та «онтология», которая в те годы противостояла позициям «гносеологов», была либо повторением общих естественно-научных сведений (теории физики о пространстве и времени, «учение» Лысенко о видообразовании, теория Павлова о высшей нервной деятельности и т. д.), либо же изложением законов диалектики как законов развития (их понимание сначала черпалось из «Краткого курса истории ВКП(б)», а потом из некоторых работ Энгельса). Единственным способом «обоснования» такого рода «онтологии» были ссылки либо на факты естествознания, либо на священные тексты классиков марксизма-ленинизма. В те годы в нашей философии «гносеологи» и «онтологи» противостояли друг другу не как представители разных теоретических концепций, а как те, кто пытался заниматься реальными философскими проблемами, и те, кто не мог и не хотел этого делать, а был озабочен лишь демонстрацией своей «идеологической выдержанности».

Конечно, предложенное Ильенковым и Коровиковым понимание философии выражало желание найти такую область, в которой философия может быть самою собой, а не служанкой меняющейся партийной идеологии. Но это не было просто желание «хорошо спрятаться». Понимание того, что не все в нашей жизни обстоит благополучно, начало расти у многих из нас вскоре после смерти Сталина, а особенно после известного 20-го съезда партии. Ильенков из учителя вскоре превратился в моего старшего друга, я часто навещал его дома и хорошо представлял его настроения. Это была, конечно, критическая социальная настроенность, близкая тому, что впоследствии реализовалась в «Пражской весне» 1968 г. (недаром Эвальд Васильевич сочувствовал ее лидерам). Речь шла вовсе не об отказе от социализма, а о его демократическом реформировании в соответствии с идеалами подлинного Маркса (а не того марксизма — ленинизма, который стал у нас официальной идеологией). «Связь философии с жизнью», в отсутствии которой тогда и много раз впоследствии демагогически обвиняли Ильенкова и других близких ему философов, понималась официальными инстанциями вполне определенно: «философское обоснование» очередных решений ЦК КПСС (а во второй половине 50-х гг. и первой половине 60-х гг. XX века эти решения менялись катастрофически быстро). Ильенков и Коровиков предлагали другое: опору на научное знание, на теоретическое мышление и на философию как на рефлексивную и методологическую основу этого мышления в качестве единственно возможного способа изменения социальной реальности. Ибо, как уже стало ясно к середине 50-х гг., с наукой идеология не может ничего сделать. В этом случае исследование мышления, разработка теории научного познания выступает как жизненная миссия философии, как своеобразный способ социальной критики. Философия толковалась как критическая и самокритическая деятельность, подчиненная своим собственным требованиям. Этическая и эстетическая тематика (которой Эвальд Васильевич посвятил немало работ) не противопоставлялась философской теории мышления, а связывалась с нею. Идеология же понималась в смысле Маркса: как ложное сознание. Идеология пытается нечто внушить без обоснования, притупить остроту критического понимания. Философия же (как и наука) нацелена на поиск истины. Поэтому термин «идеолог» был в те годы одним из самых бранных в нашей среде.

Я, тогда студент 4-го курса, тоже выступил в этой дискуссии (насколько я помню, единственным из студентов). И, конечно, как горячий защитник Ильенкова и Коровикова. В силу своей наивности я не предполагал, что мне это дорого обойдется. А между тем наказание «отступников» не заставило себя долго ждать. В начале 1955 г. кто-то из преподавателей написал в ЦК КПСС о том, что на философском факультете завелись опасные ревизионисты, которые своими идеями заражают молодежь. Идеологический отдел ЦК КПСС назначил специальную комиссию по проверке факультета. В результате появилась соответствующая бумага, в которой разоблачались Ильенков, Коровиков и их сторонники, а в качестве того студента, который попал под их вредное идейное влияние, назывался как раз я. О том, что моя фамилия попала в решение Идеологического отдела ЦК КПСС, я тогда не знал, однако быстро догадался, что произошло нечто нехорошее, касающееся в том числе непосредственно меня. Ильенков и Коровиков были уволены с факультета. То же вскоре произошло с Зиновьевым. Ильенкова и Зиновьева взяли в Институт философии АН СССР: им все-таки разрешили заниматься исследованиями, но запретили преподавать. Коровиков вообще изменил сферу своей деятельности и занялся международной журналистикой. С факультета были также уволены молодые популярные преподаватели, поддержавшие в той или иной форме идеи «гносеологов»: Г. С. Арефьева, В. Н. Бурлак.

Весной 1955 г. в руководящих партийных инстанциях сложилось мнение о философском факультете МГУ как о рассаднике идейной заразы. Особенно «зараженным» был объявлен наш курс. В итоге со всего курса в аспирантуру было взято всего два человека. Хотя я имел рекомендацию в аспирантуру в начале 1955 г., сразу же после работы комиссии ЦК КПСС мне отказали в этой рекомендации. На 4-м и 5-м курсах научным руководителем моих курсовой и дипломной работ был Ильенков. В апреле 1955 г., после увольнения с факультета, Эвальд Васильевич для того, чтобы не ставить под удар защиту моего диплома, отказался от научного руководства и попросил быть моим руководителем М. Ф. Овсянникова (он только что вернулся на факультет после многолетнего перерыва). С помощью Михаила Федотовича я защитился (и даже получил красный диплом). Правда, на работу лаборанта в одном из московских вузов я смог устроиться с большим трудом и только через полгода после окончания факультета.

В 1957 г. я был принят (П. В. Копниным) в аспирантуру Института философии РАН, в сектор, в котором работал Эвальд Васильевич. С этого момента мы работали в одном коллективе с Ильенковым до конца его жизни. Все последующие события его жизни непосредственно касались и меня.

Статьи Э. В. Ильенкова об идеальном: история и контекст

В 1962 г. во втором томе «Философской энциклопедии» вышла статья Э. В. Ильенкова «Идеальное», вызвавшая большой резонанс в нашей философии и серьезно на нее повлиявшая. В 1979 г., уже после смерти автора, в двух номерах журнала «Вопросы философии» появился новый текст Эвальда Васильевича под названием «Проблема идеального». Идеи Ильенкова об идеальном продолжают живо обсуждаться до сих пор, ибо касаются центральной философской тематики, сегодня все более явственно обнаруживающей значение для современных наук о человеке.

Я хочу рассказать об истории создания этих текстов. Я работал вместе с Эвальдом Васильевичем в одном секторе Института философии АН СССР с 1957 г. и до самой кончины Ильенкова и был вовлечен во все перипетии его жизни. А жизнь была весьма нелегкой.

Классическая книга Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале“ Маркса» издавалась с огромными трудностями. Заведующий философской редакцией издательства «Наука» Н. И. Кондаков писал письма в партийные инстанции о том, что книга эта ревизионистская и что ее нельзя печатать. Набор книги был рассыпан в 1959 г., когда официальные круги узнали о том, что ее собирается выпускать тот самый итальянский издатель, который незадолго до этого опубликовал роман Б. Пастернака «Доктор Живаго». Эвальду Васильевичу объявили партийный выговор. Б. М. Кедров и М. М. Розенталь долго убеждали тогдашнего вице-президента АН СССР П. Н. Федосеева разрешить печатание книги. Наконец, это разрешение было получено, и книга с купюрами вышла в свет в 1960 г.

Практически каждый текст Эвальда Васильевича, в частности, известная статья о тождестве бытия и мышления, конечно, еретическая с официальной точки зрения, вызывал шквал идеологической критики.

В начале 60-х гг. Ильенков примерно на два года был откомандирован Институтом философии в «Философскую энциклопедию» для помощи в подготовке этого издания, которое, как мы сегодня знаем, сыграло исключительную роль в развитии нашей философии в 60-е и 70-е гг. В этот период он написал несколько интереснейших статей для «Энциклопедии». Особое место среди них занимает статья «Идеальное», опубликованная во 2-м томе этого издания, в 1962 г. В этой статье он развивает идею о том, что исследование познания в его смысловых, категориальных характеристиках не может быть анализом субъективных переживаний и процедур, иными словами, обосновывает свою антипсихологическую установку в теории познания, установку, которая всегда характеризовала его понимание познания и мышления. Вместе с тем Ильенков пытается показать в энциклопедической статье, как же в этом случае можно и нужно понимать субъективное, сознание и идеальное. Это было нечто новое в развитии его идей.

Статья была воспринята большинством наших философов как нечто невообразимое и даже скандальное. В самом деле. С точки зрения принятого у нас понимания материализма и даже здравого смысла идеальное и сознание (а наши философы не видели большого различия между этими понятиями) существует как функция мозга, и вне мозга невозможно. Ильенков же пытался обосновать тезис о том, что идеальное исходно существует вне головы человека и вне индивидуального сознания, в формах коллективной деятельности, как деятельная форма вещи вне самой вещи. Все это было в высшей степени непривычно, хотя Эвальд Васильевич пытался показать, что предложенное им понимание идеального опирается на ряд принципиальных идей Маркса, в частности, на его анализ стоимостных форм в «Капитале» и что оно использует некоторые плодотворные идеи Гегеля. В действительности понимание идеального Ильенковым — это попытка современного ответа на один из центральных вопросов всей европейской философии Нового Времени: как нужно понимать смысл категориальных форм познания (мышления) и характер субъективности в их отношении к внешней реальности. Эвальд Васильевич предложил понять субъективный мир сознания и все его образования (мышление, эмоции, воля) как производные от форм коллективной деятельности, в которую индивид включен, но которая осуществляется во внеиндивидуальном измерении, предполагает производство определенных форм овеществления и имеет особенности, которые принципиально нельзя понять, исходя из сознания индивида. Нужно сказать, что современные дискуссии о проблеме сознания в когнитивной науке (можно ли свести сознание к нейродинамическим процессам, а если нельзя, то откуда оно берется), о проблеме значения в философии языка (где существует значение: в сознании, в голове или же где-то в другом месте), о «третьем мире», или мире идей Поппера (существующем согласно Попперу в книгах и других формах объективации знания) — все это дискуссии как раз о проблеме идеального. И они выявляют, с одной стороны, несостоятельность индивидуалистического и субъективистского решения этих проблем, невозможность их понимания с позиций примитивного материализма, а с другой стороны, исключительную важность того или иного решения этой проблемы для определения стратегии исследований в психологии, когнитивной науке, в изучении языка, в анализе развития научного познания и культуры.

Нужно сказать, что статья Ильенкова «Идеальное» вызвала массу откликов. С одной стороны, представители официальной философии осудили ее как отступление от марксизма-ленинизма: все, что существует вне сознания, подчеркивали они, это материальное, поэтому идеальное не может быть вне индивидуального сознания. Ряд философов критиковали идеи Ильенкова с точки зрения исследований процессов переработки информации в головном мозгу: согласно этой позиции естественно-научное изучение работы головного мозга снимает проблему идеального. Интересной была реакция на ильенковскую позицию такого близкого ему во многих отношениях человека, как М. А. Лифшиц. Последний соглашался с Эвальдом Васильевичем в том, что идеальное существует вне человеческой головы. Однако он критиковал Ильенкова за то, что последний связал существование идеального с человеком и с человеческой деятельностью, пусть и не индивидуальной, а коллективной. По Лифшицу, идеальное существует вообще вне человека и его деятельности, в самой природе.

Г. П. Щедровицкий принял идею о существовании идеального в формах коллективной деятельности. Но для него коллективная деятельность, как и коллективное мышление, существуют вне человека и лишь «паразитируют» на человеке (также они могут «паразитировать» на машине, на семиотической системе и т. д.). Человек с этой точки зрения просто растворяется в формах коллективной деятельности, является некоторой функцией от последней и даже некоторой фикцией, его субъективность в сущности лишается всякого смысла (в этой связи важно подчеркнуть, что, по Ильенкову, индивидуальный субъективный мир, хотя и производен от коллективной деятельности, обладает автономией; личность и ее свобода не могут быть редуцированы к чему-то другому). Статья Ильенкова об идеальном стимулировала в нашей философии обсуждение проблематики «произведения» как объективации культурных смыслов в работах М. К. Мамардашвили, В. С. Библера, Г. С. Батищева.

Во второй половине 70-х гг. в Институте философии создалась новая ситуация. Руководство Института повело атаку на возглавляемый к тому времени мною сектор, в котором работал Эвальд Васильевич, как на ревизионистский. Если в конце 60-х и начале 70-х гг. такие директора Института, как П. В. Копнин и Б. М. Кедров, поддерживали наши исследования, то после 1975 г. новое руководство стало рассматривать нас как идеологических диверсантов. Мы подготовили коллективную монографию, для которой Ильенков дал новый текст об идеальном. Он назвал его «Проблема идеального».

Это не было простым расширением и дополнением того текста, который ранее был опубликован в «Философской энциклопедии». Статья об идеальном была написана заново. Почти ни одна фраза из старого текста не перекочевала в новый. Конечно, принципиальное понимание не изменилось, но в новой статье это понимание было изложено гораздо более развернуто и детально (новая статья почти в два раза больше старой по объему), был дан основательный анализ истории проблемы: Платон, Кант, Гегель, Маркс, дана критика взглядов неопозитивистов о природе языковых значений и идей Поппера о «третьем мире», была раскритикована наивно-материалистическая позиция некоторых отечественных авторов.

Когда монография рассматривалась на заседании Ученого совета Института в начале 1976 г., она подверглась разносной критике. Особенно досталось статье Ильенкова. Монографию не приняли. Был поставлен вопрос о целесообразности существования сектора. Особенно неистовствовала Е. Д. Модржинская, критик антикоммунизма и всяческого ревизионизма. Она давно была настроена против Ильенкова, нашего сектора и меня лично. Дело в том, что за несколько лет до этого мне пришлось схватиться с ней на заседании Отдела науки ЦК КПСС в присутствии заведующего отделом С. П. Трапезникова. Речь шла именно об Ильенкове: о публикации в США его статьи «Маркс и западный мир». Модржинская заявила, что Ильенков в своей статье занимает антимарксистскую и антисоциалистическую позицию, утверждая существование явлений отчуждения при социализме. Ее слова немедленно подхватил Ф. В. Константинов, бывший тогда академиком-секретарем Отделения философии и права АН СССР: «Я знаю, — заявил он, — что в Институте философии есть люди, которые завтра же готовы пойти на улицу с теми самыми лозунгами, с помощью которых совсем недавно в Праге пытались утвердить „социализм с человеческим лицом“». Трапезников насторожился. Сам он был сталинистом и не скрывал этого (однажды я слышал на одном из совещаний его рассказ о том, что почти каждый вечер перед сном он читает что-то из Сталина). Я попросил слова и сказал, что Модржинская ничего не понимает в философии и марксизме, что я читал статью (Ильенков в самом деле показывал мне в свое время этот текст), что она написана настоящим марксистом, в чем легко может убедиться каждый, ознакомившись с нею. Никто не мог возразить хотя бы потому, что статью не читали. В результате никто эту тему не продолжил. Тогда атака на Ильенкова и наш сектор захлебнулась. Конечно, важную роль сыграло то, что директором Института в это время был П. В. Копнин, поддерживавший Ильенкова и сектор. В 1976 г. ситуация была совсем другой, и ревнители идеологической ортодоксии решили, что наступил их звездный час.

Эвальд Васильевич очень тяжело переживал обстановку в Институте. Труды сектора и его статьи не публиковались. Через два года он скончался, при этом для всех, кто знал о том, что творилось вокруг него в последние годы, было очевидно, что идеологическая травля сыграла главную роль в его уходе из жизни.

После смерти Ильенкова я обратился к тогдашнему директору Института Б. С. Украинцеву с предложением издать избранные работы Ильенкова. Украинцев заявил, что, пока он остается директором Института (а он продолжал занимать этот пост еще пять лет), никаких работ Ильенкова Институт печатать не будет.

Однако журнал «Вопросы философии» опубликовал работу Эвальда Васильевича «Проблема идеального» в 6-м и 7-м номерах за 1979 г., спустя год после смерти философа. Подготовка публикации шла через тот отдел журнала, которым я заведовал. Печатание статьи Ильенкова поддержали члены редколлегии и, прежде всего, главный редактор В. С. Семенов. Так последний вариант текста Ильенкова об идеальном увидел свет. С тех пор этот текст неоднократно перепечатывался и стал классическим.

Проблематика идеального продолжает обсуждаться, при этом дискуссии по этим вопросам стали даже более острыми. Об идеях Ильенкова пишут и говорят сегодня также и на Западе: в специальных статьях, на семинарах, конференциях. С 1989 г. я участвую во всех конгрессах международного общества по исследованию деятельности в контексте культуры (общество объединяет психологов, философов, деятелей в области образования, принимающих идеи культурно-исторической психологии). На каждом конгрессе многие доклады исходят из ильенковского понимания идеального.

Трактовка идеального, развитая Э. В. Ильенковым, — это действительно современное понимание «вечной» проблемы, открывающее новые перспективы как для философии, так и для специальных наук о человеке.

Статью Ильенкова редакция журнала опубликовала со следующим предисловием.

Исследование проблемы, идеального имеет фундаментальное значение как для философии, так и для комплекса наук о человеке, для культуры в целом. К сожалению, в нашей литературе этой проблеме уделяется мало внимания, хотя и есть отдельные публикации, рассматривающие ее разные стороны и аспекты.
Недавно скончавшийся видный советский философ Э. В. Ильенков отдал много сил анализу проблемы идеального, результаты которого нашли отражение в его статьях и книгах. Над рукописью, которую мы публикуем, Эвальд Васильевич работал до последних дней своей жизни. В ней автор развивает и углубляет идеи, содержащиеся в прежних его работах по этой теме. Редакция журнала считает ее глубокой и весьма интересной, хотя она, являясь определенным этапом в разработке проблемы идеального, проводившейся Э. В. Ильенковым, содержит далеко не бесспорные положения и мысли, требующие дальнейшего уточнения.
Редакция полагает, что публикация рукописи Э. В. Ильенкова «Проблема идеального» будет стимулировать продвижение в исследовании этой важнейшей категории философии.

Лекторский Владислав Александрович

Он был человеком мысли1

«Нет незаменимых людей». Этот афоризм и соответствующая ему практика рождают воспоминания о событиях прошлого, часто грандиозных, но далеко не всегда счастливых. С точки зрения теории, мысль о всеобщей заменимости всех людей прямо вытекает из особой, абстрактной версии марксизма, согласно которой личность является только продуктом определенных условий, и если эти условия налицо, то и личность найдется — не та, так другая.

Теория эта, вообще говоря, не лишенная основания, чревата большой опасностью. Нет незаменимых людей, но с каждой заменой связаны либо потери, либо приобретения. Какая личность сменяет другую, ту, которой отказано в незаменимости, — вот вопрос. А если всеобщая заменимость становится правилом, то заранее можно предвидеть падение «курса человеческой валюты».

Существует также другое, прямо противоположное правило: «каждая личность незаменима». Действительно, кто может сказать, какие возможности навек утрачены вместе с каждым смертным, кто бы он ни был, слишком рано ушедшим из жизни или погасшим, утратившим веру в себя под тяжестью внешних условий? Уходит личность — и ничто не может ее заменить, даже что-то лучшее, превосходящее по какому-то счету ее долю участия в общем мировом процессе.

Мы принимаем историю культуры такой, какой она сложилась в своем стихийном эпигенезе, как бы предполагая, что это единственный, заранее начертанный путь. Со временем, может быть, станут изучать те возможности, которые в каждой данной ситуации и в соответствии с условиями времени могли бы развиться иначе, но были подавлены или искажены во имя обычной формулы: «победителей не судят». Задача такой истории культуры будет, конечно, не из легких.

С точки зрения логики, правилу «каждая личность незаменима» соответствуют обычные в наши дни и столь же абстрактные, как «оптовая» социология былых времен, ходячие фразы о неповторимости внутреннего мира каждой индивидуальности, ее субъективного выражения, ее особого видения «и патати и патата», как говорят французы. Однако и эта система взглядов имеет свою слабую сторону. В некотором смысле, действительно, каждая личность исключительна, как любая песчинка, в известном сравнении Лейбница, непохожая на другую песчинку, как маленькая горошина в большом мешке. Но там, где все исключительно, нет ничего исключительного. Обыватель, затерянный в толпе одиноких теней большого города, при всей своей уникальности легко поддается статистическому учету.

К тому же, сама эта уникальность, будучи естественным и неустранимым ощущением каждого живого существа, является отчасти его благородной иллюзией. Художник и всякий наблюдательный человек знает, что даже в своем биологическом облике люди образуют серии и часто до удивления бывают похожи друг на друга, хотя при более внимательном наблюдении идентичность каждого отдельного лица самому себе становится очевидной. Столь же общие мотивы проявляются и в движениях человеческой души, а потому они не лишены известной заменимости и повторения в границах определенного исторического уровня, общественного слоя и простой случайности.

Татьяна Ларина была, конечно, исключительной натурой, но кто не помнит, что в дни ее задумчивой сельской юности она должна была повторить закон природы и не ушла от судьбы каждого молодого женского существа: «Пора пришла, она влюбилась».

Так в землю падшее зерно
Весны огнем оживлено.
Давно ее воображенье,
Сгорая негой и тоской,

Алкало пищи роковой;
Давно сердечное томленье
Теснило ей младую грудь;
Душа ждала… кого-нибудь…

«И дождалась»! Это «кого-нибудь» кажется странным по отношению к Татьяне, но странно это, в сущности, только с точки зрения мещанского вкуса, чуждого мудрой иронии поэта, наследника гуманной материалистической морали эпохи Просвещения. Ибо тот, кто любит людей, должен понимать их земную природу и ждать от них доступного им.

Что же касается общественных отношений, то на этом уровне люди постоянно заменяют друг друга в стихийном ходе своей исторической жизни. Так устроена вся их цивилизация, начиная с разделения труда и вытекающего отсюда обмена человеческой деятельностью и ее продуктами. Как в материальном, так и в духовном труде совершается неизбежное повторение, репродуцирование, воспроизводство, пусть расширенное, но всегда основанное на отождествлении каждой новой генерации с культурой прежнего населения земли. Мало того, люди связаны между собой законом круговой поруки, по меткому выражению Герцена. Они не только пользуются плодами чужих трудов, открытий, изобретений, они также отвечают за чужие грехи.

Короче, заменимость и незаменимость — две противоположные тенденции, переходящие друг в друга и в крайних своих выражениях тождественные. С одной стороны, существует порода «незаменимых людей», которых легче всего заменить. С другой стороны, только развитие подлинной взаимной заменимости общественных индивидов, сравнивающих себя друг с другом в свободном соревновании, способно создать подъем исключительной, неповторимой личной судьбы. К тому же и тождества бывают разные. В одних случаях противоположности сочетаются резко, со скрипом, переходя в «экстремальные состояния», в других — развиваются более согласно, гармонически. Отсюда следует, что каждое тождество имеет свой идеал, свою норму.

В данном случае эта норма гласит, что поистине незаменимы люди, несущие в своей груди то, что делает каждого человека доступным повторению, то есть всеобщее начало. Теорему, известную под именем Пифагора, доказывает каждый школьник, а подвиг Герострата, сжегшего храм Артемиды в Эфесе, повторить нельзя — ведь храм уже сожжен. Можно, правда, сжечь другой храм, но это уже будет не уникально. В демонических актах разрушения культуры дурная неповторимость стремится к нулю.

Пусть снисходительный читатель простит мне эти общие мысли. Без них было бы непонятно то особенное, что необходимо сказать о покойном Эвальде Васильевиче Ильенкове. В трудах Ильенкова, с которыми читатель может познакомиться на страницах этой книги, нет ни следа дурной уникальности пли сомнительной претензии на безусловно новое, нет ничего похожего на погоню за философской модой. Все это было чуждо, можно даже сказать, ненавистно ему, хотя он также имел за спиной недавно прожитую молодость, отвращение к догматизму, знакомство с многообразными философскими и эстетическими взглядами, существующими в современном мире.

Он сам говорит в остроумной статье «Психика и мозг»: «Ведь главное коварство нивелирующей тенденции в наш век заключается именно в том, что она имеет своим дополнением, больше того, внешней формой своего проявления именно поощрение максимально пестрого разнообразия в пустяках, в сугубо личных особенностях, никого, кроме их обладателя, не касающихся и не интересующих, имеющих примерно то же значение, что и неповторимость почерка или отпечатков пальцев. На такую „индивидуальность“ и на такое „разнообразие“ никто ведь и не покушается. Совсем наоборот. Современная капиталистически развитая индустрия проявляет бездну изобретательности, чтобы замаскировать унылое однообразие товаров ширпотреба, отштампованных на конвейере миллионными тиражами, какими-нибудь совершенно несущественными, но бьющими в глаза копеечными деталями, создающими иллюзию „неповторимости“. То же самое и с психикой. Подобную „неповторимость“ станет искоренять разве что очень глупый, не понимающий своей выгоды конформист. Конформист поумнее и покультурнее станет ее, наоборот, поощрять, станет льстить ей, чтобы легче заманить индивида в царство конвейера и стандарта. Ему очень даже выгодна такая „неповторимая индивидуальность“, которая кичится своей непохожестью на других в курьезных деталях тем больше, чем стандартнее, штампованнее и безличнее является ее психика в главных, в социально значимых проявлениях и регистрах».

С искренним энтузиазмом Ильенков подчеркивал ценность культуры, развивающей индивидуальные черты другого типа. «Культура вообще, как давно и хорошо было сказано, состоит вовсе не в том, чтобы повсюду выпячивать и подчеркивать свою „особенность“, свою непохожесть на всех других, а как раз в обратном — в том, чтобы уметь делать все то, что умеют делать другие, но по возможности лучше». Только на почве этой общественной культуры растет и подлинная оригинальность лица, заслуживающего названия личности.

«Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней — в ее делах, в ее словах, в поступках — коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая „суть“ всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, чего они не знают, не умеют, не понимают. Ее неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою индивидуальную особенность, свою „непохожесть“ на других, свою „дурную индивидуальность“, а в том, что, впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее».

Такой именно личностью был сам Э. В. Ильенков. Слово и дело не расходились у него, как это, к сожалению, часто бывает у «нотариально» заверенных марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мясом. Он честно стремился участвовать в общем процессе, который Ленин назвал «продолжением дела Гегеля и Маркса». В личном отношении это был человек удивительно скромный, «деликатная натура», по выражению Добролюбова. Тем не менее со своей пушкой Ильенков дошел до Берлина. В философских занятиях он также не искал внутреннего комфорта, а служил общему делу, хорошо понимая при этом свою личную миссию. Вот почему его ранний уход из жизни — утрата поистине незаменимая.

Смерть настигла Ильенкова в расцвете духовных сил, многое он мог еще сказать… Он был человек мысли прежде всего. Но мышление не совершается в пустоте: «Я тело, и я мыслю» — вот что мы знаем о себе. И когда мыслящее тело, способное служить экраном для серьезных вопросов жизни, распадается, сама общественная мысль может считать себя сиротой. В болезненном теле Ильенкова жил дух всеобщий, объединяющий, способный привлекать людей, связывать поколения.

Мы встретились с ним впервые при довольно забавных обстоятельствах. Группа студентов философского факультета, не преследуя никакой цели, кроме бескорыстного научного интереса, переводила книгу Георга Лукача «Молодой Гегель» (имевшую в зарубежной литературе большой успех). Не помню сейчас, какое специальное философское выражение из гегелевской терминологии вызвало у переводчиков затруднение, что они решили обратиться за помощью к самому автору книги, жившему тогда в Будапеште. Лукач ответил на их вопрос, но вместе с тем выразил удивление, что они пишут так далеко, тогда как в Москве живет человек, способный помочь им в таких делах, — это Э. В. Ильенков. Для самого Ильенкова и его друзей это было, видимо, полной неожиданностью…

После войны многое изменилось, и время было нелегкое. По возвращении с военной службы я чувствовал себя вполне забытым, где-то на дне, а надо мной — океанская толща довольно мутной воды. Это, разумеется, вовсе не жалоба — никто не знает заранее, что для человека хорошо, а что плохо. При всех своих понятных читателю жизненных неудобствах столь незавидное положение было для меня отчасти благоприятно, если не сказать больше. Во всяком случае, когда в моем убежище появился Ильенков с его гегелевскими проблемами «отчуждения» и «опредмечивания», обстоятельства времени были таковы, что философские тонкости вызывали улыбку. Тем не менее с этого первого посещения завязалась наша дружба.

Помню, что я читал его раннюю рукопись о диалектике в «Капитале» Маркса и понял, что годы войны и послевоенных событий совершенно не устранили лучшую традицию предшествующего десятилетия, что каким-то чудом семена, брошенные тогда в благодатную почву, но основательно затоптанные, все же взошли, хотя и в другой, неузнаваемой форме. Эвальд Ильенков, с его живым интересом к Гегелю и молодому Марксу (открытому у нас в двадцатых-тридцатых годах, а не за рубежом, как пишут иногда по незнанию или по другим причинам), с его пониманием диалектики «Капитала» Маркса, «Философских тетрадей» Ленина, казался наследником наших дум.

Этими словами я не хочу ослабить оригинальность Ильенкова. Он шел в том же направлении, но в другое время и другим путем. Я хочу только сказать, что его появление в моей «берлоге» было как бы доказательством закона сохранения мысли, воспроизводства ее в новых условиях, если она того заслуживает. Для меня он был неожиданно найденным союзником в тот момент, когда подъем марксистски мыслящей и образованной молодежи тридцатых годов остался только хорошим воспоминанием. За Ильенковым чувствовалось множество других молодых голов, множество, правда, неопределенной плотности.

По отношению к свирепым ревнителям ортодоксии тех времен он был «аутсайдером», подозрительным дикарем-одиночкой, хотя его оригинальность состояла именно в обращении к марксистской классике. Подобно людям тридцатых годов, Ильенков стремился понять необходимость общественной драмы своего времени и там, где это возможно, «простить оной» (вспомните слова Пушкина). Зато отношения Ильенкова с толпой идеологов культа собственной личности были до крайности напряженными. Он понимал, что суть общественного зла не в его эксцессах, а в обыкновенной агрессивной обывательщине, опасность которой была известна Ленину. Особенно ненавидел Ильенков обывателя-карьериста и подхалима с постной физиономией проповедника высших идей, например, какого-нибудь оголтелого искателя собственной пользы, читающего лекции по этике. Таких людей он называл «прохиндеями».

Будучи философом чистой воды, он коренным образом отличался от тех носителей бурсацкой учености, которые во имя преувеличенной бдительности или во имя «модернизации» на западный лад легко заменяют мысль словами — газетными фразами или замысловатыми, учено звучащими оборотами, заимствованными из научной литературы. Он хорошо понимал, что в философии вес имеет только мысль, все остальное — слова, слова, слова. Но и сама мысль не была для него кумиром. Он прежде всего хотел быть идейным борцом, пропагандистом коммунистического, а не мещанского образа жизни, хотел быть понятым более широкой массой людей. Вот почему, при всей своей склонности думать над самыми общими вопросами философии, Ильенков с такой настойчивостью стремился к публицистике и сатире. В этом отношении он также — наследник лучшей традиции наших тридцатых годов.

Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна: нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя.

Вы не могли привыкнуть к этому, мой друг, вот почему, наверно, вы так рано ушли от нас. Как жаль! Мы бы еще поговорили о многом с пользой для обоих. Нельзя приказать жизни течь «по щучьему велению, по нашему хотению». Так не бывает. Зато понять ее прихотливое течение — в нашей власти. Конечно, этого недостаточно, но и не так уж мало. «Все может надоесть, кроме понимания», — сказал Вергилий.

За время нашего знакомства мы не раз возобновляли наш философский диалог. Но, видимо, не все было сказано, ибо, взявшись писать статью о личности Ильенкова, я испытываю живую потребность перейти к анализу его проблем. Печально, что это был бы уже не диалог, а только монолог по поводу глубоко затронутых им идей в продолжение нашего разговора, начатого тридцать лет назад. Отложим сей монолог до более удобного случая, а пока я хочу пожелать сборнику статей Э. В. Ильенкова доброго пути к сердцу читателя.

Лифшиц Михаил Александрович
1. Статья написана в качестве предисловия к книге Э. В. Ильенкова «Искусство и коммунистический идеал». М., 1984.

В контексте мировой философии

Первое условие адекватного понимания существа философского творчества Эвальда Ильенкова и оценки удельного веса его идей в мировой философии — точное определение контекста этого творчества. Важно учесть, что сделанное им невозможно понять и оценить в контексте эволюции официальной советской философии — «диамата — истмата». Этот контекст существенен для понимания внешних обстоятельств его жизни и творчества, но ровным счетом ничего не дает для уяснения существа последнего. Он работал с иным «мыслительным материалом». Ничего не даст нам и другой контекст — русская немарксистская философская мысль XIX–XX вв.: западники и славянофилы, русские гегельянцы и шелленгианцы, Вл. Соловьев, Шестов, Бердяев и др. Мало что дает и линия — Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов… Чтобы убедиться в этом, достаточно просто полистать его сочинения. (Но Ильенков, безусловно русский мыслитель в том смысле, в каком Достоевский говорил о Пушкине и русской духовной культуре — о ее восприимчивости, «всемирности».) Тут не может быть и речи о каком-либо снобизме. Суть дела и проще, и теоретически понятнее.

Во-первых, Ильенков рассматривал европейскую философскую классику как авангард мировой философии. Эта классика была для него, так сказать, философией в чистом виде. Во-вторых, он рассматривал философию именно как науку. Поэтому в его творчестве незначительное место занимала проблематика антисциентистских направлений западной философии XX в. — философии жизни, экзистенциализма и других. Эту проблематику он относил скорее к компетенции искусства, чем философии. Творчество Ильенкова — прямое продолжение линии Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса. Его идеи органично формируются в стихии этой традиции и освещены изнутри светом этой классики. В его трудах мы не увидим ни одного отступления, ни одного шага в сторону от логики ее развития. Здесь объяснение не только теоретической привлекательности, но и нравственно-эстетического обаяния его мысли.

В работах Ильенкова мы не найдем каких-либо следов культового почитания Ленина. Ссылаясь на Ленина, он обращался «к городу и миру», пальцем указывая на то, что официальный марксизм выставил себя за ограду мировой философии, а тем самым и за ограду подлинного марксизма. Ему важно было показать, в каком смысловом ряду находится официальный «марксизм-ленинизм», кто его действительные союзники и кто противники. В этом смысл последней работы Э. Ильенкова «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма». Действительный союзник — позитивизм. Не столько как философия, сколько как образ мысли и даже образ жизни. Отсюда его непримиримость и к неопозитивизму. Позитивизм для Ильенкова — практическая и «тайная» философия Системы, ее «нечистый разум». Уже после его смерти тайное стало явным: никакой «метафизики», никакой философии, никакой диалектики! В идеалы уже давно просились идолы наличного, не столько ценности, сколько стоимости. Лучше синица в своей руке, чем журавль в общем небе. Такие мысли возникали у многих «нотариально заверенных марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мясом» 1. Без учета этого обстоятельства говорить об Ильенкове не имеет смысла.

Еще одно условие адекватной оценки творчества Э. Ильенкова — учет неразрывности связи его понимания научности с гуманистической ориентацией философской классики. Поэтому так широк диапазон его творческих интересов: от логики до педагогики, эстетики, психологии. В каждую из этих областей он внес значительный, во многом еще не оцененный вклад — будь то теоретическое обоснование уникального эксперимента по формированию психики слепоглухонемых детей, педагогика развивающего обучения, исследование природы творческого воображения и т. п. Все это разнообразие интересов сращивается в единое целое мыслью о нераздельности истины, добра и красоты, которые составляют три лика высшей творческой способности человека — мышления (слово, которое он, как и слово «логика», нередко предпочитал писать с большой буквы). В этом отношении показательны его посмертно опубликованные заметки о творчестве Р. Вагнера, в котором он, как и Бернард Шоу, видел музыкально претворенную философскую критику товарно-капиталистического строя жизни, параллельную критике Маркса 2.

Трагедия Э. Ильенкова заключалась не только в том, что он, сам будучи сыном западно-европейской культуры и философии, жил и творил в мире, отгородившемся от этой культуры. Трагедия его и в том, что, в отличие от целого поколения ориентированных на Запад интеллектуалов, он отчетливо видел, что и сам западный мир тоже возвел между собой и классической общекультурной и философской традицией высокую стену. Тому, кто интересуется творчеством Ильенкова, полезно внимательно прочесть текст его несостоявшегося доклада на симпозиуме в США «Маркс и западный мир» 3. В докладе мы находим откровенно обнаженное выражение мысли о трагическом противоречии всей современной западной цивилизации. А чтобы вскрыть спрятанный в нем (по понятным соображениям) подтекст, скажем следующее.

Альтернатива «Запад — Восток» — это, в сущности, внутренняя дивергенция самого Западного мира. Советский марксизм — такое же дитя противоречий «западной» цивилизации, как и его оппоненты по ту сторону «железного занавеса». Трещина прошла и через философию, образовав два материка, начавшие дрейф в разные стороны. «Гондвана» европейской культуры раскололась. Отторжение Западного мира было столь же неистовым, как и отторжение им Восточного. Их все более ускорявшееся расхождение было одновременно (и здесь и там) движением от самих себя. Ведь советский марксизм был лишь восточным (если угодно держаться этого термина) прочтением идей и истолкованием противоречий самого Западного мира. Для Ильенкова обе «половинки» вполне симметричны, и на Востоке легко найти аналогии западных парадигм. И здесь и там — отчуждение от человека его родовых сил и способностей, порабощение человека продуктами его собственной деятельности, самоорганизация этих продуктов в анонимную силу, господствующую над ним. Здесь — господство абстрактно-общего, там — господство абстрактно-частного. И здесь и там — уродующее человека общественное разделение труда. Совокупная творческая мощь людей противостоит им самим на одной стороне мира в виде казенной, лишь формальноюридически обобществленной собственности (Маркс называл ее «всеобщей частной собственностью») и бюрократической Системы (этот термин Ильенков ввел в оборот намного раньше «архитекторов перестройки»), на другой — в облике капитала и технократической системы управления.

Отчуждение деятельных сил и способностей человека в современной культуре зеркально отражено в противостоянии сциентизма и антисциентизма. Первый фетишизирует целое в противоположность и в ущерб индивиду, второй — индивида, часть, отбрасывая враждебное ему целое. Э. Ильенков много внимания уделял критике технократически-сциентистской мифологии в книге «Об идолах и идеалах», обсуждая, в частности, проблему создания «машины умнее человека». Мне неоднократно доводилось слышать от него, что такая машина уже давно создана и человек в ней уже стал «винтиком». Это бюрократическая машина государства. Чем абсурднее выглядел организованный «ум» Системы, тем изощреннее становился здравый смысл ее подданных, чем остроумнее «винтики» — тем глупее Машина. Эта антиномия породила удивительную культуру анекдота — мир, параллельный «развитому социализму». Механический «ум» загонял здравый смысл людей в этот параллельный мир, творческое воображение — в «психушки». Э. Ильенков (вместе с А. А. Зиновьевым) сам внес вклад в эту «культуру», помещая в стенной газете Института философии анекдоты-карикатуры, известные всей Москве, за что газета и была прикрыта. В итоге «организованный разум» оказался круглым сиротой: от него отказались даже те, кто по должности возглавлял его. Ильенков понимал, что самодовольному разуму западного мира не следует злорадствовать. Он сам породил монстра отчуждения. И если сталинизм — восточный продукт, то германский фашизм — разве не западный?

Трещина-граница между Западом и Востоком разделяет не географические регионы. «Граница проходит через самое сердце всей современной культуры, часто через ум и сердце одного и того же человека» 4. Последнее, без всякого сомнения, Ильенков сказал и о самом себе. Отсюда и его отношение к мировой философии.

И еще одно обстоятельство.

Контекстом творчества Ильенкова является не только мировая философия в ее лучших образцах, но мировая культура в целом. Целостность культуры — это целостность сил и способностей человека, расчлененных, разъятых современной цивилизацией и отчужденных от него. Здесь Ильенков — верный ученик не только Гегеля и Маркса, но и Руссо и Фейербаха. Сегодняшняя убогая, жалкая роль философии и на Востоке, и на Западе объясняется этим отчуждением. Э. Ильенков явственно видел социально-исторический смысл этого унижения философии. Для него оно было и унижением Человека, свидетельством ущербности его бытия, и нищета философии оборачивалась философией духовной нищеты. Наиболее злостное проявление нищеты философии — утрата ею своего собственного предмета. Угодливый редукционизм то отводил ей роль служанки естествознания, лишь «обобщающей» его достижения, следуя в обозе последнего, то сводил ее к формальной логике, то к математике, то к лингвистике, то к психологии, то к богословию… Ильенков исходил из того, что философии принадлежит ничем не заменимая роль в культуре. Своеобразный философский патриотизм Ильенкова — явление уникальное в современной мировой философии.

Предмет философии

С самых первых шагов Ильенкова в науке предмет философии оставался в центре его теоретических забот и полемики. Его драматическая творческая биография началась с того, что в 1954 г. он и его друг и соратник Валентин Коровиков публично заявили, что философия есть логика и теория познания марксизма, а ее предмет — мышление. Последовали обвинения в ревизионизме, изгнание Ильенкова из университета, а Коровикова из философии вообще 5.

Мышление — предмет философии постольку, поскольку оно постигает истину. Поэтому не все в мышлении составляет предмет философии. Как и любая наука, она осуществляет некий «срез» материала, оставляя все остальное психологии, физиологии высшей нервной деятельности и т. д. Если мышление способно адекватно постигать истину, т. е. если результаты его, взятые в тенденции, соответствуют реальности вне субъекта, индивидуального и коллективного, то формы его организации и законы, его регулирующие, тоже должны быть независимы от субъекта и совпадать с формами и законами бытия. Стихийно действующие в природе и обществе универсальные законы обретают в мышлении чистую, свободную от случайностей форму. Философия поэтому не абстрактная наука обо всем (или ни о чем), а именно конкретная наука со своим четко очерченным предметом и точно фиксируемой, незаменимой ролью в ансамбле наук, в организме культуры. Конкретность философии сообщает исключительная природа ее предмета — познающего мышления, специфика которого состоит именно в том, что оно лишено специфики.

Разъяснение этого парадоксального утверждения дает другой тезис, однозначно определяющий позиционирование Ильенкова в мировой философии — тождество мышления и бытия. Этот тезис настолько важен, что его признание Ильенков назвал «паролем на вход в философию» 6. Именно с этой высоты он и проводил демаркационную линию между классикой философии и ее суррогатами. В свете идеи тождества мышления и бытия, позволяющей отсечь предмет философии от того, что им не является, Ильенков и рассматривал мировую философию в ее ключевых моментах.

У ранних греческих философов (Гераклит, Парменид) нет сомнений в том, что мышление и бытие — одно и то же. Этот принцип помогает отличить знание «по истине» от знания «по мнению», рациональное от чувственного. Но уже опыт софистов породил серьезные сомнения в способности разума постичь предмет сам по себе, поскольку чувственность, состояние индивида и позиция наблюдателя, зависимость мышления от языка неизбежно искажают картину реальности, вследствие чего знание оказывается замкнутым в сфере «мнений». У Гераклита законом мысли является универсальный объективный закон — Логос, а у стоиков — правила речи. Э. Ильенков настойчиво убеждает, что именно от них, а не от Аристотеля, берет начало формалистическая традиция в логике. Диалектические трудности, связанные с пониманием взаимоотношений всеобщего и единичного, устойчивого и изменчивого, истины и заблуждения превращаются в трудности словесно-семантического характера. Философско-логическая проблематика растворяется в риторической, грамматической, семантической, психологической.

Софистика с ее «поворотом к человеку» поставила перед философией проблему активности субъекта познания. Бытие открывается каждому по-своему. Обусловленность результатов познания позицией, состоянием и познавательным инструментарием субъекта — факт очевидный. Но не менее очевидно и то, что мышление не довольствуется той картиной, которую рисует чувственность. Оно активно противопоставляет случайной картине реальности ее необходимо-истинную картину, исходит из некоторой схемы объекта, его понятия. Факт простой, получивший подтверждение и разработку в психологии XX века: без исходного образца, «гештальта», того, что Платон именует идеей, вообще нет восприятия. Оно константно. Даже глаз человека разумен, так как синтезирует ощущения по некоторой уже известной схеме.

Сократ и Платон обнаружили объективность особого рода, идеальные объекты. «Идея» — это идеальная, но объективная схема вещи. Одновременно это и понятие вещи, т. е. схема ее понимания, мышления, иначе говоря, вещь вне мышления и вещь в мышлении. У Платона «душа», глядя внутрь себя, видит бытие, а глядя в бытие — видит самое себя, вне и внутри себя видит одно и то же. Идеальной делает вещь не то, что делает ее вещью в представлении, а то, что делает ее вещью, независимой от представления, объективной. Идеальность и объективность у Платона — одно и то же. Мышление тождественно бытию, поскольку схемы его действия и схемы бытия одни и те же, если мышление не находится в плену у заблуждения. Так в науку о мышлении вошла идея объективной необходимости субъективного, т. е. закона мышления.

«Объективность особого рода» — факт, с которым был не в состоянии справиться эмпиризм в обоих его вариантах, материалистическом и субъективно-идеалистическом. Открыв этот факт, Платон мистифицировал его. Какая же реальность стоит за этим фактом? Ильенков дает ответ в своих историко-философских исследованиях и в цикле работ, посвященных проблеме идеального.

Суть его ответа состоит в следующем. Мышление, разум — есть деятельная способность человека как общественного существа. «Идеи» Платона — это схемы реальности, коллективно выработанные людьми в истории в ходе материально-практической и духовно-теоретической деятельности, в которой и отделяется объективное от субъективного, истинное от мнимого, то, что есть, от того, что только «кажется». «Идеи» — это испытанные образцы правильного, истинного понимания вещей, не мнения и впечатления, а именно понятия, т. е. схемы сущности вещей и одновременно схемы их понимания. Эти схемы коллективного разума воплощаются, объективируются, овеществляются в предметах материальной и духовной культуры, в «умных вещах» (созданных человеком и для человека). С этими схемами индивидуальное сознание считается больше, чем с собственным опытом. Они действительно объективны для индивида. В этом и только в этом смысле они априорны.

В античности Э. Ильенков находит зачатки основных идей и проблем западноевропейской философии от схоластики до наших дней. Главные линии этой драмы, ее основные конфликты, включая и конфликты современной философии, уходят корнями в неразрешенные противоречия философии античной. Даже самые оригинальные, самые экзотические и парадоксальные «дискурсы» новейшей философии обречены на «вечное возвращение» к своим истокам. Таков, например, постмодернизм. Уже после смерти Э. Ильенкова было шумно отпраздновано «низвержение Платона», а вместе с ним и всей философской классики. Именно с этого начинает Жиль Делез все предприятие «выворачивания наизнанку» этой классики. Но схема-то остается прежней, меняются лишь наименования и оценки полюсов, как и вывернутая перчатка остается той же самой, только сегодня надевается на левую руку.

Делез зорко подметил и ярко осветил «ахиллесову пяту» философии Платона, а заодно с ним и всей «линии» классического рационализма («связки» «Платон — Гегель») и направил стрелы своей критики именно в эту точку. Эта «ахиллесова пята» — Платонова «онтология». (Его «гносеология» исчерпывается теорией «воспоминаний», т. е. психологией.) Истинным, подлинным бытием, объективным Платон объявляет определенность, устойчивость, порядок, меру, всеобщность, необходимость, четко очерченный, однозначный и неизменный (вечный) «смысл», «идею». Именно так понятому бытию у него противостоит «неистинное» — неопределенность, текучесть, «бывание», «становление», единичность, бесформенность, многосмысленность — «мнение». Все, что связано с чувственно данной «материей», тонет у него в темной яме «небытия». А на каком основании первым определениям (инвариантам) приписывается статус объективности, истинности, а противоположным — субъективности, «мнения»? Не приведены Платоном такие основания. Делез поэтому прав, рассматривая онтологию Платона как порождение «бюрократии чистого разума», втаптывающего, утрамбовывающего многоликость подвижной, текучей, никогда не равной самой себе реальности в прокрустово ложе «идей», в которых Делез видит лишь «матрицы», налагаемые на эту реальность, произвольные «паузы» и «остановки».

От Платона и пошло деление всего сущего «надвое». Реальность была рассечена на две половинки, одна — оставлена, другая — выброшена. Одни категории были занесены в графу «истинное», другие — в «ложное». Бытие — небытие, покой — движение, всеобщее — единичное, необходимое — случайное, необходимость — свобода, единое — многое, порядок — хаос, смысл — бессмыслица и т. д. На это опиралась и «гносеология», и логика. У средневековых реалистов, к примеру, всеобщее отождествляется с объективностью, единичное — с субъективностью. У номиналистов наоборот: единичность с объективностью, всеобщность — с субъективностью. Тот же подход и у эмпиризма XVII–XVIII вв. и много позже — у логического атомизма. Противоположный — у рационалистов. Одни категории проходят по ведомству «онтологии», другие — «гносеологии». Но единичное, взятое в отрыве от всеобщего, — такая же гипостазированная абстракция, как и всеобщее, оторванное от единичного, «фантазм», говоря языком Делеза.

Что же предлагает Делез? А вот что: взять за исходное другую «половинку» — «становление», «сингулярность», событие (не «бытие»!), неопределенность, бессмыслицу, «нонсенс», хаос. Он и пишет в своей «Логике смысла» о власти (!), «воцарении созидающего хаоса» 7. Перчатка вывернута наизнанку, а с изнанки — то же самое, только «все наоборот». Это и есть то, что Михаил Лифшиц называл «логикой обратных общих мест». Хаос-то тоже абстракция, идея, просто другой «центр», и этим центром оказывается сам Делез, его «истина». Позицию эту можно сформулировать так: «Истины нет! — Вот истина!» И эта позиция отстаивается напористо, даже агрессивно. Порицая все «привилегированные точки зрения», Делез именно своей выдает все привилегии истины. Чем власть «бюрократии чистого разума» лучше власти «бюрократии антиразума»? Лучшее опровержение Делеза — сам Делез.

Это обращение к Делезу для нас — необходимость, ибо говорить об Ильенкове, оставляя в стороне современность, значит не договаривать. Контекст «мировой философии» обязывает вообразить Ильенкова в ландшафте современной философии, хотя о философии Делеза Ильенков нигде не упоминает. А вообразив, мы находим, что «аргумент» Делеза был загодя опровергнут Ильенковым. Это опровержение и есть диалектика, понимаемая как логика и теория познания. Здесь и резюмируется Ильенковское понимание предмета философии, тождества мышления и бытия.

То, что мы находим в этом контексте у Ильенкова, есть «обыкновенная диалектика»: нет бесконечного без конечного, относительного без абсолютного, текучего без устойчивого, всеобщего без единичного, истины без заблуждения (и обратно)… Течение есть лишь там, где есть неподвижные берега. Задача мышления и состоит в том, чтобы удержать оба полюса и найти тот «момент истины», когда они тождественны. Это и значит встать выше и видеть дальше. Такие же противоположности — «онтология» и «гносеология». «Момент истины» — их тождество. Ильенков шел здесь по пути, намеченному Аристотелем и Кантом, вынесшим окончательный приговор «метафизике», где онтология противопоставлялась логике и гносеологии как учение о бытии учению о мышлении. Ильенков иронизировал: что же это за наука о мышлении, если в ней мысль ученого о вещах выстраивается по правилам одной логики, а мышление о мышлении — по правилам другой. Логика науки тут расходится с формалистической наукой логики. Получается, что ученый мыслит об объектах вне мысли, а логик намерен исследовать мысль, но без объектов в этой мысли. Тогда от мысли остается только оболочка — речь. Догма о специфике законов мышления заводит логику в тупик, где она уже перестает быть наукой о мышлении 8. Нефилософское мышление берет бытие, природу только в качестве объекта, т. е. как сферу реальности, из которой исключено все, что имеет какое-либо отношение к субъекту, сознанию, воле… Вспомним, какой переполох в физике в начале XX в. вызвало робкое допущение свободы воли электрона. «Бытие» физики заведомо усечено, в нем нет места для субъекта. Однако физик мыслит, стало быть, субъект все же есть, но он за кадром, он — режиссер, сам не появляющийся на сцене. Но и упускать из вида его никак нельзя — рухнет вся картина природы.

Возможно ли с единых, монистических позиций дать такую картину бытия, в которой найдется место и для человека с его разумом и свободой? Ответ Э. Ильенкова однозначен: не только возможно, но и безусловно необходимо. Но этот ответ способна дать лишь вся совокупность знаний о мире и о человеке. Но здесь возникает другой вопрос: в каком масштабе брать мир и в каком — человека?

Ильенков всегда твердо стоял на точке зрения Спинозы: мышление есть атрибут субстанции, следовательно, его надо брать в том же масштабе, в каком оно само берет свои объекты, бытие, так, что отношение мышления к бытию предстает как отношение бытия (субстанции) к самому себе, как необходимое превращение субстанции в субъекта. (Развитие этой линии философской мысли через Канта приводит к Шеллингу и Гегелю.) Однако это означает, что и человека следует брать в том же масштабе, что и объект, именно как субъекта мысли и действия. Масштаб помельче не годится, ибо мышление тогда будет частным, возможно даже «нелегитимным» событием в космосе. Эту линию размышлений Ильенкова можно было бы назвать философской антропологией, если бы он не рассматривал проблему человека в плоскости тождества мышления и бытия. Именно в таком решении этой проблемы видится источник расхождения Ильенкова с той традицией мировой философии, которая идет от Фейербаха до наших дней. Условия ее решения можно сформулировать так: мышление есть постижение конечного в бесконечном, мыслить определенно — значит полагать предел в беспредельном, поскольку дефиниция и есть полагание предела. Всякая определенная мысль предполагает некое поле определений — «логическое пространство» 9. Но в каком «логическом пространстве» следует определять самого человека как субъекта мышления? Контуры этого пространства очерчены категориями свободы и необходимости. Свободу следует понимать, разъяснял Спиноза, как самопричинное, не принужденное ни извне, ни изнутри действие. Именно поэтому Спиноза рассматривает мышление как атрибут субстанции. Что же касается человека, то он способен быть свободным субъектом, мыслящим лишь в силу и в меру того, что в нем, в конечном существе, представлено, отражено бесконечное, причем представлено именно актуально — в его разуме. Иными словами, человек свободен, следовательно и способен к мышлению лишь тогда, когда все внешнее стало для него «внутренним». В поведении человека просматривается два ряда законов. Первый — это целе-сообразное поведение, второй — цело-сообразное поведение, сообразующее сами эти цели с универсальным целым и его законами 10. Вопрос об отношении мышления к бытию и есть, таким образом, вопрос об отношении логики поступков человека к универсальной логике вещей. Последняя и представлена в универсальных категориях разума.

В своих историко-философских штудиях Э. Ильенков шаг за шагом показывает, что и ранняя греческая философия, и «высокая классика» (Сократ, Платон, Аристотель) всегда отстаивали приоритет целого по отношению к части, всеобщего к единичному, объективной необходимости по отношению к субъективному капризу и произволу. Главные вехи дальнейшей эволюции мировой философии в этом направлении — Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс. К этой линии примыкает, развивая ее, и сам Ильенков. Другая — софисты, скептики, номиналисты, Локк, Гоббс, Юм, Беркли, позитивизм, экзистенциализм и др.

Возникает и такой вопрос: каким образом универсальные законы бытия становятся законами мышления и поведения человека, как бесконечное воплощается в конечном? Каким образом тело человека как особого конечного существа становится «мыслящим телом» — каплей, в которой отражается Вселенная? С решением этой проблемы связаны у Ильенкова его концепции идеального, предметно-практической и духовно-теоретической деятельности. В этой теме — и интереснейшее эссе «Космология духа» 11.

В своих симпатиях и антипатиях в оценке идей и имен в мировой философии Э. Ильенков был последователен, тверд, ригористичен. Его теоретический ригоризм определяется принципом монизма. Развивать науку в ее собственной, внутренне присущей ей связи, представлять все разнообразие явлений исследуемой области как разные, предельно противоречивые выражения субстанционально присущего им единства, постигать конкретный предмет науки как единство разнообразного — высший методологический принцип и философии, и теоретического познания вообще 12. Мыслить логически, т. е. последовательно, монистически можно только диалектически. Этому убеждению неуклонно следовал Эвальд Ильенков. Развивать философию в ее собственной, внутренне присущей ей связи — это и значит доводить идею объективной необходимости, резюмирующей понимание сущности бытия, до идеи свободы, резюмирующей понимание сущности человека, субъекта.

В истории мировой философии особое внимание Ильенкова привлекли три фигуры: Платон, Гегель и Спиноза. (Маркс для Ильенкова — «alter ego»: свою позицию в философии он от марксовой не отличал). Эти три фигуры для него не столько горные вершины, сколько перевалы, с которых открывались новые горизонты и каждый раз картина обретала и новый формат и новое освещение. Более того, ильенковское понимание Платона, Спинозы и Гегеля можно рассматривать как конкретное применение главного достижения его творческой жизни — концепции идеального.

Ильенков и Платон

Платону принадлежит, как уже было сказано, честь открытия идеальных объектов и объективности идеального. Для расхожего представления это словосочетание — визитная карточка идеализма, «оксюморон», словесно запечатленный бред, вследствие чего и идеализм (объективный) предстает бредовой философией. Если нечто идеально, то оно не может быть объектом, ибо быть идеальным — значит существовать только в сознании, в психике, «в душе»; если нечто объективно, то оно вне сознания, вне психики и потому никак не может быть идеальным. Такого взгляда многие держатся и по сей день, с порога отвергая ильенковскую концепцию идеального. Невооруженным глазом видно, что в эту схему никак не укладываются такие объекты, как, например, объекты математики. Уж они-то точно и объективны, и идеальны. Бредом было бы их толкование только как реалий сознания, феноменов психической жизни, что ни один математик, находящийся в здравом уме, не станет даже обсуждать. Точки, прямые, плоскости для математика не продукт абстрагирующей деятельности головы, мысленно отбрасывающей длину, толщину, массу, а предпосылка. Следуя рецептам расхожей «теории абстрагирования», получишь не «абстрактный объект», а нонсенс, «пшик». К таким результатам и приводит теория идеального как «абстрактного объекта» 13. Но если с точками, прямыми, треугольниками еще можно как-то извернуться, то как быть с государством, которое не материально, но реально, т. е. объективно, и существует вовсе не только «в голове». Так где же их искать, эти «объекты особого рода»? Вне головы их нет, но и в голове — тоже. Законы движения небесных тел не написаны на небе, но они не написаны и «на корочке», как выразился один симпатичный киногерой, имея в виду кору головного мозга, на которую он пытался загрузить сведения с магнитофона, вызубривая урок во сне.

У Платона идеи как раз и «написаны на небе», там и обитают «чистые сущности» — прекрасные, вечные, определенные раз и навсегда «смыслы». Но Платон отделывается с помощью мифа, что разочаровало уже Аристотеля. Ильенковская концепция идеального — это второе (после Платона) «открытие» объектов «особого рода», включившее не только признание их особого статуса, но и точное указание на ту особую объективную реальность, внутри которой только и существует идеальное во всех его модусах. Это реальность культуры, понятой широко, как сфера общественно-человеческой деятельности, существующая не в голове, но и не без помощи головы. Именно в эту коллективную работу вовлечена человеческая психика, сознание, разум, воображение, память, в ней эти способности и формируются. Здесь коллективный опыт поколений опредмечивается, объективируется, становится вследствие этого общедоступным, а правила его, схемы и законы — общезначимыми. Эти схемы, правила, нормы, запреты и предписания не выводимы из индивидуального опыта и вместе с тем обязательны к исполнению индивидом. С ними индивид обязан считаться даже больше, чем с собственным опытом. Ильенков не останавливается даже перед тем, чтобы передать силу воздействия этих коллективно выработанных схем и норм словечком «принудительно», дабы резче, контрастнее подсветить тот момент объективности, без учета которого все разговоры об идеальном и идеальности оказываются пустопорожней болтовней. Уберите этот момент — и вы получите лишенный всякой устойчивости, определенности, порядка, формы, «поток событий» и соответствующий ему «поток переживаний», хаос, в котором барахтается и лишенное идентичности человеческое самосознание, «Я».

Но все это только одна сторона дела, его половинка. (К сожалению, многие авторы, уверенные, что следуют по пути Ильенкова, только эту половинку и имеют в виду.) А ведь в этом словечке — «принудительность» — скрывается очень не простая проблема. Проскочив мимо этой проблемы, мы и получим из ильенковской концепции то, что можно было бы назвать «культурно-историческим агностицизмом».

Поясним сказанное. Принципиальная, бескомпромиссная позиция Ильенкова в вопросе о природе идеального характеризуется прежде всего следующей посылкой: способы и схемы деятельности человеческого индивида (как чувственно-предметной, так и интеллектуально-духовной) в отличие от животного не даны ему вместе с организацией его тела и органов, не закодированы в его анатомии и физиологии, в строении его мозга, в структуре инстинктов. В этом (и только в этом) смысле человек действительно есть tabula rasa, существо безусловно пластичное, способное действовать по меркам всех вещей. Можно сказать и так: чем меньшую роль в жизнедеятельности человека играют «закодированные структуры», фиксированный порядок, тем свободнее он и тем более адекватно может постигать порядок вещей.

Если мы на место биологической организации и порядка поставим социокультурную организацию и порядок, то изменится ли что-либо принципиально? И там и здесь схемы деятельности будут не столько «даны», сколько «заданы», и там и здесь они будут действовать «принудительно». Тут-то и появляется «бюрократия чистого разума». Как в этом случае отличить человека от дрессированного животного, медведя на велосипеде, действующего по схемам, чуждым его биологии? Как бы мы при этом ни понимали культуру, какие бы слова ни изобретали для описания «духовной вертикали» той или другой культуры, найти ответ на поставленный вопрос нам не удастся. Если китаец никогда не поймет Канта, а европеец — Конфуция, то взаимодействие культур, да и само существование в одной культуре — все это езда «медведя на велосипеде»: присвоение как чужих, так и своих социокультурных схем ничем не будет отличаться от дрессировки. (В сущности говоря, вся социокультурная, или культурно-историческая, традиция дальше этой схемы не пошла и проблему «принудительности» не разрешила. Желающий может в эту схему — «пропозициональную функцию» — подставить любые громко озвученные имена философии XX века — схема останется той же.) Но если схемы деятельности человека «закодированы» в его общественном, неорганическом теле, в культуре, и действуют оттуда на него «принудительно», то чем же будет отличаться принудительность второго рода от принудительности первого?

Социокультурные организмы, по мнению ряда философов XX в. (О. Шпенглера, например), инкапсулируют сознание человека, делают «мир человека» закрытым, отгороженным и от реальности, и от других социокультурных миров. Эти мыслители были бы правы, если бы «экраны» культуры, на которых начертаны схемы мышления и действия, были непрозрачны, т. е. если бы строительство культуры состояло исключительно в опредмечивании, овеществлении коллективных представлений. Однако в реальности дело обстоит так, что опредмечивание предполагает обратный процесс — «распредмечивание», обнаружение объективного смысла культурных стереотипов в процессе контакта индивидуального разума с миром вне культуры. Мыслить, как и чувствовать, должны мы сами. Если бы этого не было, если бы «яйцо» не становилось прозрачным, если бы сами стереотипы не испытывались на истинность в индивидуальном опыте, то развитие культур и их взаимодействие были бы невозможны. В лучшем случае можно было бы говорить лишь об изменении, мутациях культурных «текстов», механически обусловленных внешним воздействием, но не об имманентном развитии. Но тогда сравнение разных культур не пошло бы далее меланхолических констатаций: в одних культурах запрещается есть свинину, а в других не возбраняется кушать и человека. Одна нисколько не лучше другой. В одних верят в нейтрино, в других — в духов леса. Такова жизнь. Между тем любой культуре присуще самоотрицание, внутреннее беспокойство, Сократово начало, «овод» сомнения. И в любой культуре изначально «спрятана» склонность к протесту, к контркультуре. Даже в любой религии сидит червь ереси. И точно так же сплошь и рядом протест вновь обретает облик культурного стереотипа, канонического «текста» — и затем все начинается сначала.

Ключом к решению загадки этого процесса является последовательно проводившаяся Ильенковым мысль о том, что человек по природе своей есть универсальное существо, не отождествляющее себя ни с одной заранее данной программой, потенциально абсолютно пластичное, враждебное любой предначертанной схеме, будь то анатомия его тела, нейродинамические структуры, инстинкты или культурные стереотипы. Неспецифичность и незапрограммированность — сущностная специфика человека, способного, в отличие от животного, действовать по схемам всех вещей во Вселенной и по схемам любой культуры. Поэтому он обречен быть «протестантом». Но актуально он все же запрограммирован данной культурой, более того, он не может быть протестантом, не будучи благочестивым католиком, и наоборот. Ведь без культурной программы он только животное (Маугли) или автомат. Это — реальное противоречие, взрывающее любое социокультурное «яйцо». Человек существует не просто в культуре, но в истории, которая и есть способ движения противоречия, порождения и разрешения его. Культура учит, индивид учит-ся, учит себя, заново открывает общеизвестные истины как истины собственного опыта, как разумные схемы собственной деятельности. Учительство и ученичество — два полюса мышления, оно — в пересечении этих координат. Учительство без ученичества и дает «бюрократию культуры». Именно это имел в виду Ильенков, когда писал о том, что школа должна учить мыслить 14. Научение в конечном счете и обусловливает смену программ.

Тезис о том, что разум объективен для себя самого, Э. Ильенков рассматривал как драгоценнейшую находку Платона и Гегеля. Правда, функциональную характеристику разума, без учета которой невозможна теория познания и логика, они выдали за субстанциональную характеристику, сведя весь драматизм проблемы тождества мышления и бытия к довольно плоской и банальной мысли о самопознании мирового разума. Дальше этого, по мнению Э. Ильенкова, мировая немарксистская философия, в сущности, не пошла, доведя в XX в. эту идею до абсурда в лингвистической философии. Проблемы нет, если мыслящее познает мышление же.

К сожалению, очень многим и в нашей стране и «на Западе» кажется, что достаточно включить в состав представлений логики, психологии, «философии науки» и т. д. «волшебное слово» — «социально-исторический» (контекст, детерминация и т. п.), как все чудесным образом станет ясным. Имеете дело с каким-то своеобразным способом мышления индивида данной культуры — ищите глубоко спрятанную в истории этого социума структуру — «архетип». «Вульгарная социология» — то же самое. Мы ничего не имеем против такого рода исследований в области психологии или «социологии познания», но надо помнить, что ссылка на «социум» (для объяснения мышления) требует серьезных жертв. Ну, к примеру, один из основоположников «социологии» так пояснил понятие «социальный факт». Если вы вышли на улицу, а дождя нет, но вы все же раскрыли зонтик, потому что на улице все стоят с раскрытыми зонтами, то это уже «социальный факт». Действительно ли история с зонтиком указывает на социальный факт? Человек, раскрывший зонтик только потому, что его раскрыли другие, — вовсе не человек, а картонный паяц, которого дернули за ниточку, автомат, действующий по бихевиористской схеме «стимул-реакция». Точно так же смеющимися идиотами-автоматами выглядят те, кто смеется не потому, что смешно, а потому, что смеются другие. Так социального факта не получишь.

Среди тех смыслов термина «идея», которые дает Платон (всеобщее, неподвижное, определенное, сущность, умопостигаемое, истинное, объективное, образец, идеал), есть и такой: идея — это и эйдос, вид, образ, лик. Это и есть тот момент, который упускается из вида, когда говорят об идеальном вообще и об идеальном в ильенковском понимании. Этот смысл наиболее убедительно выявил и выпукло «изобразил» А. Ф. Лосев еще в ранних своих работах, в частности, в «Логике музыки». «Эйдос», по Лосеву, это «скульптурное изваяние смысла». Предметно-зримое, пластически воплощенное, объективно данное явление, явленность смысла. Без этого «оттенка» смысла термина «идея» — вся платоновская, а вместе с нею и ильенковская концепции рушатся.

Для Платона, для Лосева и для Ильенкова существенно, что мышление вовсе не есть оперирование «чистыми» смыслами, мысленными сущностями, поданными разуму в знаках, в языке. Мышление есть и для Платона, и для Лосева, и для Ильенкова именно «умо-зрение», т. е. феномен, в котором одинаково важны обе составляющие — и ум и зрение. У Платона оба элемента налицо. Мыслить надо «воочию», как писал И. Ильин, имея в виду Гегеля. Надо видеть то, что мыслишь, смотреть на мир «умными очами» (Ломоносов). В схоластической традиции из «умозрения» зрение исчезло, испарилось, остался только ум, вследствие чего и ум выродился в умение употреблять знаки; схемы мышления превратились в схемы языка. Но это в схоластической традиции философии, а вот в искусстве, например в поэзии, Платонов «эйдос» просто неустраним: «Не поймет и не заметит гордый взгляд иноплеменный, что сквозит и тайно светит в наготе твоей смиренной». Это Тютчев о России. «Не поймет и не заметит»: чтобы понять, надо видеть, чтобы видеть, надо понимать.

Обратимся теперь к текстам Ильенкова. Всюду, где речь идет об идеальном, имеется в виду непременно «чувственно-сверхчувственное» бытие. Идеальное для Ильенкова — это представленное, репрезентированное бытие, одно в другом, одно в образе другого. Существенно и то, что репрезентируется, и то, в чем репрезентируется. Первое — незримо, второе — зримо. То есть это смысл действия, форма деятельности в чувственно-воспринимаемой форме вещи и форма вещи, воспринятая как форма действия. Это именно эйдос, т. е. предметно осмысленное действие или деятельно осмысленный предмет, образ действия, представленный в образе вещи. Попробуйте пересказать (или нарисовать, или изваять) какую-нибудь сонату Гайдна. Смысл — не вне, а в самой звучащей материи, он — логика ее организации, а не какая-нибудь «программная тема».

Стоит, пожалуй, пояснить это на простеньком примере. (Такого рода приемов не гнушались и классики естествознания. Это и «яблоко Ньютона, и „демон“ Максвелла, и кошка в одном контейнере со счетчиком Гейгера у Шредингера».) Спросите городского жителя, никогда не бравшего в руки ни топора, ни колуна, никогда не рубившего ветки и не коловшего чурбаки: «Чем отличается топор от колуна?» Что он ответит? А то, что топор — это тот же колун, т. е. клин, с той лишь разницей, что топор будет потоньше и поострее, а колун потолще и тупее. Как вещи они мало отличаются друг от друга. А вот смыслы — разные, даже прямо противоположные. Попробуйте колуном рубить гибкие ветки — рискуете остаться без глаза. А попробуйте топором колоть вязовый чурбак — рискуете остаться без топора, увязнет в волокнах дерева. Горожанин видит вещь «саму по себе», ее собственную форму. А вот лесоруб видит в форме вещи схему действия разрубания или расщепления и схему самого объекта действия — структуру волокон дерева. Одно сквозь другое. Действию расщепления, разъединения волокон соответствует колун, действию рассечения, перерубания волокон — топор. Диаметрально противоположные смыслы. Схемы культуры и есть схемы вещей вне культуры, но уже освоенных культурой. Вовсе не всякая вещь может быть вовлечена в данную культуру, освоена в ней. Но только та и в той мере, в какой собственная ее природа, ее «схема» совместима со способом ее бытия в культуре, в деятельности и лишь в той мере, в какой ее собственные качества совместимы с функциональными схемами.

Ильенков твердо стоял на той позиции, что культурно-исторические схемы жизнедеятельности суть не что иное, как уже освоенные, отраженные в деятельности природные, вне культуры и вне деятельности существующие формы, свойства и законы вещей. Полнота освоения характеризует и уровень развития самой культуры.

Ильенков и Гегель

В Ильенкове (как и в Марксе) охотно видели гегельянца. Между тем он дал самую точную и убедительную критику философии Гегеля, а в его лице и всякого идеализма, выходящую далеко за рамки «диаматовской» классификации направлений в философии. Эта критика поучительна как для формирования отношения к разным школам идеализма XX столетия (будь то «онтологический», «виталистический», «лингвистический» или «экзистенциальный»), так и для оценки того направления современной «методологии науки» и «философии науки» (математики и естествознания преимущественно), которое маркировано К. Хюбнером как «критика научного разума».

Важно подчеркнуть, что к тому, что именовалось в советские годы «критикой» (идеализма, «современной буржуазной философии»), Ильенков относился не просто негативно. Сама теория и практика этой критики были для него отвратительны. И когда он обращал свой критический взгляд в эту сторону, официальная «марксистская» философская мысль встречала это настороженно, с недоверием и подозрением. И не напрасно, потому что «критика» ассоциировалась у него не «с борьбой», а с категорией совсем другого плана — с пониманием.

С отчетливостью и полной ясностью эта «методология» проступает в отношении Ильенкова к Гегелю как к абсолютной вершине всей домарксовской классической философии. (Как и Маркс, он местами «кокетничает» с гегелевской терминологией, «ходами» мысли, образами.) Его отношение к Гегелю обнажает ту главную мысль, оценка которой позволяет правильно понять всю эту тему — «Ильенков и мировая философия». Эта мысль — исходная «парадигма», общее освещение, определяющее и его оценки современной ему философской мысли Запада.

Вот эта мысль.

«…B понятие „идеального“ Гегель включает то, что другой представитель идеализма в философии (правда, себя „идеалистом“ вовсе не признававший), А. А. Богданов столетием позже обозначил как „социально-организованный опыт“ с его устойчивыми, исторически откристаллизовавшимися схемами, стандартами, стереотипами, „алгоритмами“. Общим и для Гегеля и для Богданова (как идеалистов) является представление, что мир „социально-организованного опыта“ и есть для индивида тот единственный „предмет“, который этим индивидом „усваивается“ и „познается“, — тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубокого, упрятанного нет. А вот мир, существующий до, вне и независимо от сознания и воли вообще (т. е. не только от сознания и воли индивида, но и от общественного сознания и общественно организованной „воли“), сам по себе этой концепцией принимается в расчет лишь постольку, поскольку он уже нашел свое выражение во всеобщих формах сознания и воли, уже освоен в „опыте“, уже представлен в схемах и формах протекания этого „опыта“, уже включен в него» 15.

Этим поворотом мысли и характеризуется для Ильенкова идеализм вообще, — и платоновский, и берклианский, и гегелевский, и карнаповско-попперовский, и хайдеггеровский, и гадамеровский… Это и есть «секрет идеализма». Следовательно, речь идет о подмене двух разных «предметов» одним.

А не этот ли «секрет» и его частичное «разоблачение» (силою реальных обстоятельств) спрятан в самом механизме «научных революций» Т. Куна, не он ли объясняет смену научных «парадигм». Разум — двуликий Янус. Одно его лицо обращено к природе и истории, другое — к культуре. Работа разума и состоит в том, чтобы находить порядок в хаосе, меру в безмерном, определенное в неопределенном, чтобы найти образный эквивалент «кипящей похлебке богов», без которой миф — плоская нравоучительная сказка. Разве античная художественная классика не олицетворяет стихию? «Нечто» — устойчивые, упорядоченные, гармоничные формы искусства и науки — ничто без этого «своего иного». А вот в концепции «социологии познания», социально-исторической детерминации «парадигм» науки, в идее культурно-исторического «контекста» второе лицо Януса, обращенное к объекту «в себе и для себя», к тому, что вне культуры, старательно подретушируется под первое, обращенное к культуре. А поскольку культуры-то разные, и географически и исторически, то первое лицо само начинает двоиться, троиться и т. д., становится многоликим. Вот вам и «методологический плюрализм». Хаос, стихия, изгнанные через дверь, возвращаются через окно и поражают саму культуру. Именно эту «болезнь культуры» и продемонстрировали на себе «клиницисты культуры» — постмодернисты. Если «всегда мятежная» реальность есть «лишнее», то она мстит самодовольному научному и художественному разуму, делая его самого лишним — «нонсенсом», бессмыслицей.

Тождество схем деятельности и схематизма объекта, благодаря которому только и возможно познание, всегда не полно, ибо ассортимент схем, развернутых в культуре, всегда ограничен. Понятно, что никакая культура, никакой ассортимент схем не заменит способности суждения. Если этого не будет, если следование правилам будет слепым, если лицо двуликого Януса, обращенное к культуре, не поворачивается тут же к природе, обратно, то вместо человека мыслящего мы получим того упоминаемого Кантом дурака, который, следуя правилу дергать все четвероногое, рогатое и волосатое за то, что висит у него сзади, доит козла, а другой, тоже следуя правилу, подставляет решето. Применение правила должно быть уместным, а универсального правила, правила применения правил, нет и быть не может. Янус не может смотреть только в сторону культуры. Он непременно ослепнет. Если всякий «текст» следует брать «в контексте», то этим контекстом не может быть только культура, но диалог культуры и природы, культуры и того, что «кипит в котле у чародейки истории» (Маркс).

Скульптор удаляет все лишнее, все, что не совпадает с его схемой. Но если в культуре нет «лишнего», если могущий вместить уже вместил все в свои схемы, то он — Нарцисс, влюбленный в свое отражение. Разве культура не состоит в обуздании хаоса, в сообщении формы тому, что бесформенно, разве творчество не есть способность увидеть образ в безобразном? Если человек на это не способен, то безобразное ему непременно предстанет как безобразное, отвратительное, пугающее, нечто способное рождать только содрогание, тошноту и экзистенциальный страх. В культуре вообще, в искусстве и в науке — в частности, неустранимо «лишнее», т. е. то, чему в этой культуре не соответствует ни одна схема, ни один образ, для чего нет эквивалента в ее языке, что поначалу непредставимо и невыразимо, что «по ту сторону». Но если культура (как и человек) застревает в этой своей фазе, то она опять-таки умирает или замирает в бессилии. Страху ведь соответствует испуганность, творческое «недо-умение», неспособность озвучить немой, глухой, враждебный мир. А поскольку он все же есть, человек ощущает себя в нем заброшенным. Впрочем, и то, что «по ту сторону», само есть категория культуры. Эти «фобии» порождены движением самой культуры, ее отчуждением. Ильенков (вслед за Марксом) и эту сторону дела не упустил. То, что «по ту сторону», глухим и темным становится именно в силу и в меру того, как глухим и темным становится мир и по эту сторону — мир самого человека. Хаос — это ведь тоже идея, категория, «допущение». «Чистый хаос» — то же самое, что и чистый порядок.

Интересно, что мир природный и исторический, просторный и прозрачный для Гегеля, сморщивается и сокращается, обретая последнее прибежище в языке. Так, в герменевтике «проникновение в тайны „подлинного бытия“ рисуется… как акт раскрытия потаенных „смыслов“ и „значений“ феноменов человеческого существования, то бишь образов жизни „духа“, обретающих самосознание в языке и посредством языка. Язык предстает тут как „родной дом бытия“ (Хайдеггер), а герменевтика — как естественный способ проникновения в тайны этого „дома“» 16. Отсюда видно, что понимание Гегеля для Ильенкова есть ключ и к пониманию современной философии.

Ильенков и Спиноза

Роль идей Спинозы в творчестве Ильенкова совершенно исключительная. К этим идеям и к личности Спинозы Ильенкова привела логика его мышления, пунктирно обозначенная выше. Мы только коснемся этой большой темы в той мере, в какой она позволяет высветить само отношение Ильенкова к истории философии вообще, представить его как историка философии.

Строго говоря, историком философии в «тесном смысле» (как говорили в позапрошлом веке) он не был. В рамках этого смысла ему действительно было тесно. Исследовал он не чужие мысли и тексты, а ту реальность и ту проблему, которую исследовали и «классики», и он сам с помощью «классиков», советуясь с ними, споря, находя у них «подсказки» и «подсказывая» им. Для него они — не объекты, а именно субъекты мышления, его со-трудники, занятые одним делом. История философии предстает перед ним не как паноптикум отживших идей. Она — «совместно-разделенная деятельность» (об этом понятии см. с. 310–314) по разысканию истины. Так понятая история философии есть диалог не только современников друг с другом (Спинозы с Декартом, например), но главным образом диалог настоящего с прошлым, прежде всего самого Ильенкова со своими предшественниками. Это не мертвая, а живая история.

Историк философии «в тесном смысле» действует так же, как натуралист, рассматривая своих «брюхоногих» и «головоногих», подсчитывая число ножек, тычинок, пестиков, распределяя их по родам и видам, не отождествляя себя с ними, соблюдая брехтовский «пафос дистанции». Историк философии — «холодный мудрец». У каждого его объекта своя «специфика», и для него, что Гегель, что Бюхнер, что Лукач, что Митин — одинаково «факты», и все они выстраиваются в один фактический исторический ряд. Плохого здесь, конечно, ничего нет: где нет фактов, там нет и науки. Но вот Ильенкову, как и Гегелю, работать в рамках этой схемы было «тесно». Чтобы сделать чужую мысль предметом, надо сделать ее предмет своим предметом, т. е. иметь перед глазами ту же самую реальность, которую «имел в виду» и исследуемый «объект-субъект». Если же этого не происходит, то от чужой мысли остается только ее сухая «шкурка». Эта шкурка и есть «текст». А это значит, что если предметом вашего исследования являются мысли Спинозы, то не упирайтесь взглядом исключительно в его тексты. Ваша задача — сквозь эти тексты увидеть то, что видел сам Спиноза, те трудности, которые вставали перед ним, когда он испытывал схемы, уже разработанные до него (Декартом, например), соотносил их с реальностью, дорабатывал и изменял, порою радикально. Тексты не могут не отразить «муки слова». В них неизбежно останутся следы этих мук — противоречия, несообразности, сомнения, колебания и т. п. Только для историка-позитивиста тексты священны— безусловные факты. Для самого же мыслителя — они эскизы, наброски, следы нередко титанических усилий мыслителя выразить «невыразимое». Прав был тот, кто сказал: «Языку нечего стыдиться шрамов, приобретенных в борьбе с мыслью».

Вот эта борьба и ускользает от внимания историка-позитивиста. Он предпочитает не замечать эти шрамы — противоречия, несообразности. А когда другой подмечает их и поправляет, высвобождая смысл из его неизбежно ограниченной «шкурки» (она тоже несет на себе шрамы, оставленные эпохой), то первый поднимает крик: «Исказил, изуродовал!» Различие между первым и вторым историком не просто велико — оно принципиально. Почему поклоняющийся факту историк поднимает крик? А потому, что «текст» для него и есть «факт», потому, что «бытие в культуре» он не соотносит с бытием вне культуры, потому, что «Sage», «сказание», не отличает от «Sache», «вещь», текст от того, о чем этот текст говорит. Принципиальным различие двух историков является потому, что их предметы разные и говорят они о разном. Один имеет в виду слова, другой — мысли.

Нам не пришлось бы тратить так много слов, если бы не один «исторический» казус и если бы этот казус не был высвечен одним дотошным «историком философии» и не был подан в резко разоблачительном свете как сенсация. Не будем называть имени этого историка и ту публикацию, в которой этот казус представлен «городу и миру». Дело не в личностях, дело в проблеме. А это — проблема аутентичного прочтения исторических текстов. Казус состоит в следующем.

Решительно во всех текстах Ильенкова, в которых речь идет о мышлении и о Спинозе, употребляется словосочетание «мыслящее тело». А в текстах Спинозы такого словосочетания нет. В латинском оригинале на месте слова «тело» должно было бы стоять «corpus», а все выражение в целом должно было выглядеть так: «corpus cogitans»— «мыслящее тело». Но у Спинозы находим «res cogitans» — «мыслящая вещь». Автор публикации, — назовем его «историком», — утверждает, что словосочетание «мыслящее тело» — это «химера», бессмыслица, «оксюморон», сапоги всмятку. Из этого «факта» он делает вывод, что Ильенков приписал Спинозе свое собственное изобретение — бессмыслицу, и уличает Ильенкова в подтасовке, шулерстве: «подменил», «приписал», «изуродовал», подретушировал портрет Спинозы под самого себя. Дело приняло, таким образом, криминальный оборот. У подлинного Спинозы, по мнению «историка», мыслит не тело, а душа, которая понимается не как особая бестелесная субстанция, а как «идея тела». Вот, собственно, и весь «казус».

Можно было бы ограничиться указанием на то, что одно из словарных значений термина «corpus» — «живое существо, человек» и «corpus cogitans» можно переводить и как «человек мыслящий». Это конкретнее, чем «нечто мыслящее», ибо слово «res» имеет как минимум десять значений. Этим можно было бы и начать и тут же кончить дискуссию с «историком». Однако этот «казус» — хороший повод обсудить не пустяковый «скандальчик», сильно отдающий желтизной, а серьезную проблему.

Положим, что словесное расхождение между Ильенковым и Спинозой — бесспорный факт. Но правомерность обвинения отсюда не следует. (Оставим в стороне оскорбительное для Ильенкова и абсолютно не совместимое с тем, что мы, его современники, знали о нем, подозрение.) Факту этого рода можно противопоставить даже не один, а целую серию фактов, и спросить нашего «историка»: а как с ними-то быть?

Факт № 1. Душа есть «вещь мыслящая». Душу Спиноза определяет как «идею тела», идею, в свою очередь, как «понятие, образуемое душой» 17. Как же надо читать Спинозу, чтобы этой явной тавтологии не заметить: «душа» определяется через «идею», а «идея» через «душу»? Точно так же: если душа есть «вещь мыслящая», то получается, что «мыслящее мыслит» — опять тавтология. Так поправлять Спинозу или так и оставить?

Факт № 2. Вторая аксиома (!) второй части «Этики» гласит: «Человек мыслит». А в «королларии» к теореме 13 той же части «Этики» сказано: «Человек состоит из души и тела» 18. Так кто же мыслит, человек, целое или его душа, часть? Если мыслит душа, часть целого, то почему не может мыслить и его другая часть — тело? «Душа» — абстракция от человека, «тело» — тоже. Одно из двух: либо неверна аксиома, либо неверен королларий, а с ним и тезис, что «мыслит не тело, а душа», ведь сказать такое — то же самое, что сказать: «ходит не человек, а его ноги».

Факт № 3. Субстанция у Спинозы есть нечто протяженное, и это протяженное мыслит, обладает вторым атрибутом — мышлением. Непротяженных субстанций не бывает. Отсюда может следовать только один вывод: протяженная субстанция и есть то, что мыслит. Тело — нечто протяженное. Тогда почему же, когда протяженное есть субстанция, оно мыслит, а когда оно тело, то — нет? Так и оставим?

Факт № 4. Идея — это «понятие, образуемое душой». Но у Спинозы же идеи существуют не только в душе, но и в Боге, а Бог души не имеет. Идея каждой вещи дана дважды — «в душе» и «в Боге», значит, и независимо от души. Будем и это оставлять?

Кстати, о Боге. Как с ним-то быть? Первая часть «Этики» названа «О Боге». Будем понимать Спинозу буквально, строго по тексту? Но тогда он фидеист. А если фигурально («Бог или природа»), то атеист. Если буквально, то «природа» — атеистический «довесок», а если фигурально, то Бог — фидеистический довесок. Так кто же Спиноза — атеист или фидеист? За что держаться, за букву или за смысл?

Не будем приводить другие факты — «их есть у меня». Видел ли эти противоречия и несуразности Ильенков? Видел, конечно, как знал он и о различии пресловутой «res» и «corpus».

«Латинское „res“» — термин многозначный. Это и «предмет», и «дело», и «имущество», и «власть», и «вселенная» (natura rerum). На место многосмысленной «res» Ильенков поставил однозначное «тело». «Тело» выводит нас на путь науки, а «душа» — возвращает к Декарту и делает психофизическую проблему неразрешимой. Ильенков не уставал напоминать, что теорию, «идею» нельзя извлечь просто из фактов. Без идеи и сами факты не только не поймешь, но и просто не увидишь. А если увидишь, то «не то». Увидели же древние греки в бегемоте гиппопотама, «речного коня».

Была ли у Ильенкова «идея Спинозы» или он должен был ограничиться просто «текстом»? Конечно, была. Но мог ли он взять ее из текстов Спинозы? Так у Спинозы не одна, а две разные идеи: одна идея Бога как совершенного существа, а вторая — природы, как «причины самой себя». Из какой прикажете исходить? А если бы не было у Ильенкова «идеи Спинозы»? Тогда зачем он сам?.. — Читать тексты, как пономарь: чем меньше мыслишь сам, тем лучше понимаешь Спинозу? «Идею Спинозы» Ильенков берет не только из текстов Спинозы, но отчасти и из Гегеля, Фейербаха, Маркса. Он смотрит на то, что было, отправляясь от того, что стало. А можно ли иначе? Можно, если исходить из схем позавчерашнего дня, скажем, из Декарта. Вот тогда-то Спиноза уж точно будет «изуродован». По Декарту, у человека не одна, а две «res», две сущности, поэтому и «душу» он понимает субстанционально, а у Спинозы не две «res», а одна, которая и простирается, и мыслит. Потому-то «мыслящее тело» лучше передает мысль Спинозы, чем «мыслящая душа». «Мыслящая душа», конечно же, не химера. Она хуже химеры, она — тавтология, т. е. бессмыслица. Наш «историк» и ставит на место мысли Спинозы бессмыслицу. Вот и все «аутентичное прочтение».

А знал ли сам Спиноза, кто он такой, скажем, пантеист или атеист? «Научного атеизма» тогда ведь не было! Говорит чуть ли не на каждой странице о Боге, но понимает под ним природу. Получается, что смотреть на него можно и так, и сяк. Если из прошлого, то он — оригинальный богослов, а если из настоящего — то предшественник Маркса. Тут перед нами серьезная методологическая проблема, а не криминальный «случай».

Скажем, перед вами некое простейшее. Есть эктодерма, есть энтодерма. Вот какой-то пузырек внутри. Что это? Сумеете ли вы ответить? Да он и сам, этот пузырек, еще не знает, что он такое. Он вам и сердце, и желудок, и легкие… Он полифункционален, его можно толковать и вкривь и вкось, ибо эволюция еще не показала, что он такое. Тут целый веер функций и все — растопыркой. А если вы смотрите эволюционно? Тогда совсем другое дело: вы увидите определенную функцию и определите орган. У вас уже будет критерий, «концепт», «понятие», «идея». А ну как у вас в голове нет «идеи лошади», сумеете ли вы распознать вот в этой лохматой, брюхатой, косолапой кобылке коня? Или скажете: «Да лошадь разве ты? Ведь ты же только верблюд недоразвитый!»

Ильенков смотрит в прошлое из настоящего. Анатомия человека для него — ключ к анатомии обезьяны. Пузырек, о котором шла речь, это намек на последующее развитие, на легкие, сердце, желудок. Мы можем понять прошлое только тогда, когда знаем тенденцию, когда уже обозначился результат. Ильенков смотрел на Спинозу «сквозь» всю последующую историю. Он смотрит на клеточку тела, имея перед глазами «развитое тело». Его «точка зрения» уже дана историей, это — новая высота. С этой позиции легко получают объяснение и те факты, о которых сказано выше, включая и «курьез».

Почему у Спинозы субстанция мыслит, а тело нет? Да потому, во-первых, что субстанция бесконечна, а тело конечно. Разум универсален, бесконечен, разъяснял Декарт, мы способны мыслить любой объект во вселенной, а тело не универсально, оно автомат, число элементов которого и их состояний невелико 19. «Разум» и «тело» просто несоизмеримы. Тело у Спинозы — модус субстанции, которая протяженна, т. е. телесна. Стало быть, тело не мыслит не потому, что оно «телесно», материально, а потому, что оно конечно; во-вторых, потому, что в эпоху Спинозы под телом понималось нечто инертное (позднее у Ньютона масса — мера инертности тела, т. е. телесности), а мышление активно. Ни Декарт, ни Спиноза ничего еще не знали о бесконечном (потенциально) «неорганическом теле» общественного человека. Но мы-то обязаны это знать! Индивид, т. е. человеческое органическое тело не целое, а часть, «душа» — это и есть родовое целое, представленное в индивиде. «Человек мыслит» лишь постольку, поскольку в нем и с ним вместе мыслит человечество. Но и этого Спиноза не знал и не мог знать. Спиноза даже не ставит вопрос о происхождении мышления, оно — вечно, оно атрибут. Не знал он и идеи развития, эволюции, но мы-то обязаны знать!

Противоречия и несуразности Спинозы не вина его, а беда. Вина лежит на его эпохе, на тех схемах «социально-организованного опыта», внутри которых он находился. Отсюда же его Бог, который — «природа». Так развязывать этот узелок с душой и телом или так и оставим? А может, будем, как в случае с определением души через идею, а идеи — через душу, уличать Спинозу в «детском грехе»?

Нет, конечно. Спиноза колеблется, сомневается, значит — мыслит. Тут не неряшливость, не недогляд, тут — реальное противоречие. Спиноза даже тут велик: он зафиксировал реальное противоречие и не пошел по легкому пути разведения явления по разным каналам, субстанциям, «измерениям», «точкам зрения», и не свел одно к другому. Как бы хорошо избавиться от тела, как делает наш «историк»! Но Спиноза не сделал этого, тело осталось у него, но лишь в «идее тела». Осталось и формальное противоречие. А нам говорят: «Не трогайте! Навредите! Пусть так и останется!» А Ильенков оставил тело, но не мертвое, а живое, не инертное, а активное, не конечное, а бесконечное, не только органическое, но и «неорганическое» и кое-что получил.

В мысли об активно действующем теле Спиноза оставил нам ниточку, за которую и потянул Ильенков. Оставим пока Спинозу в стороне и зададим вопрос тем критикам Ильенкова, которые уличают его в «отсебятине», и сформулируем его так: перед вами новорожденный младенец. Тело это или не тело? Ясно, что тело. Если вы это признаете, то второй вопрос: это тело имеет душу или нет или оно только тело, просто тело? Если оно уже имеет душу и вас самого не смущает это утверждение, зададим третий вопрос: а как это тело обрело душу, если в нем самом она по определению заключена быть не может? Откуда и как она вселилась в «просто тело»? Если она вселилась в тело, то сама обязана быть телесной, где-то в протяженном теле находиться, «иметь место», т. е. иметь и собственный размер и пространственную координату. Декарт, человек последовательный и решительный, разместил ее в «шишковидной железе» и… рассмешил образованную публику. Но ведь перед этой «теоретической» проблемой встают все родители, глядя в люльку с младенцем, и для них она проблема практическая: будем ждать, что все само собой образуется и душа проснется в этом тельце, или будем с этим «просто телом» что-то делать, воспитывать, «руко-водить», формировать душу?

Можно заострить и драматизировать этот вопрос, опять-таки поставив его не как исключительно теоретический, а как практический. И найдем ответ в жестоком эксперименте, поставленном самой природой: слепоглухонемые от рождения дети. А. И. Мещеряков так и говорил: да они не то что человеческой, но и животноподобной психики не имеют. Это, скорее, растения — тела, просто тела. И если ничего с ними не делать, а только ожидать пробуждения в них души, то они так и останутся просто телами-растениями: зальем в рот жидкость — проглотят, не зальем — будут только корчиться, как червяк на асфальте.

Ну так как, возьмем в умные руки «просто тело» и будем формировать душу, «лепить» телесные, пространственные действия «просто тела» по контуру других, но не просто протяженных, а «умных» тел, вещей, созданных человеком и для человека? Или будем ждать чуда? Вот этот-то вопрос и решал Ильенков, читая Спинозу и вникая в его размышления. Исходя из просто тела, мы худо-бедно все-таки продвинемся к пониманию мышления и души, а вот исходя из души как идеи тела, мы не продвинемся к нашей цели ни на миллиметр. Нет тела — нет и идеи.

Спиноза действительно сложен, но не потому, что таинственен или темен, а потому, что противоречив. И в том, что он не затушевал свои противоречия, а выставил их на обозрение — величие его. А Ильенков эти противоречия и попытался разрешить, вежливо «не заметив» их у Спинозы (к Декарту он был беспощаден).

Ильенков смотрел на Спинозу «сквозь» Гегеля, Маркса, Мещерякова. Он смотрит на клеточку тела, имея перед глазами «развитое тело». Его «точка зрения» уже дана историей культуры. Эта точка зрения не только его, а наша. Она исходит не из домыслов, опирается вовсе не на хитроумные «смыслы», произвольно извлекаемые досужим остроумием из текстов или столь же произвольно добавляемые в них. Такого рода интеллектуальную эквилибристику продемонстрировать не так-то уж и трудно, было бы желание. В том-то и дело, что Ильенков вовсе не изобретает «толкования». Он тоже исходит из фактов, только эти факты даны не так, как они были даны Спинозе. Тогда их или просто не было, или не было тех призм и увеличительных стекол, сквозь которые можно было бы эти факты увидеть. Только и всего, а «отсебятина» тут вовсе ни при чем. Уверен, и после нас Спинозу будут понимать глубже, чем мы сегодня. Но вовсе не потому, что в его текстах запрятаны какие-то тайны, секреты или запредельные смыслы, а просто потому, что, имея перед глазами дуб, мы можем понять, что такое желудь. Откуда смотреть… Ницше, например, увидел в человеке хищника, Фрейд — обезьяну. Тоже ведь взгляд, как, скажем, и у сверхсовременного Делеза. Посмотришь снизу и получилась… «неклассическая философия».

Так что «выпрямление» Спинозы Ильенковым — это вовсе не следствие скверной склонности все мерить на свой аршин. Такое, конечно, случается. Но не с «великими», а с ничтожествами. Ильенков столько же ищет себя в Спинозе, сколько и Спинозу в себе. Тождественное в них и будет истиной, понятой как процесс, как развитие, как вызревание знания. Ведь нельзя же всерьез полагать, что у Спинозы — одна истина, а у Ильенкова другая. Она одна, одна на двоих, на всех, кто ценит и хочет понимать их обоих. Вот поэтому-то отношение Ильенкова к Спинозе — тот «случай», сквозь который просвечивает все его отношение к истории мировой философии.

Расширяющаяся вселенная души — Experimentum crucis

Я держу в руках и осторожно листаю пожелтевшие, сухие, ломкие страницы журналов середины 70-х гг., и от абзаца к абзацу, от строчки к строчке встает в воображении волнующее и смущающее душу свершение в общем-то не такого уж далекого прошлого — волнующее своей значительностью и смущающее нашей сегодняшней беспамятливостью. Речь идет об обсуждении и подведении на страницах журналов «Вопросы философии», «Коммунист», «Молодой коммунист» и других изданий, на телевидении и радио итогов уникальнейшего эксперимента по формированию психики, шире — личности слепоглухонемых детей. Дело, начатое И. А. Соколянским, продолжил и блистательно завершил его ученик и последователь А. И. Мещеряков, возглавивший творческий коллектив воспитателей-педагогов, самозабвенно, заботливо, шаг за шагом творивший то, что лучше всего может быть обозначено словом чудо — чудо рождения психики, души, одухотворения плоти. А уникальным этот эксперимент сделало то, что можно назвать обыкновенным, т. е. рукотворным и воспроизводимым, «серийным» чудом.

Четверо воспитанников школы-интерната для слепоглухонемых детей в Загорске (Сергиев Посад) стали студентами факультета психологии Московского университета и на диво успешно завершали курс высшего образования. Эвальд Васильевич Ильенков принял самое горячее и в высшей степени конструктивное участие и в проведении, и в завершении (уже после кончины А. И. Мещерякова) этого эксперимента. В своих многочисленных публикациях он дал развернутую теорию «рукотворного чуда», показав универсальное значение стратегии и тактики эксперимента — мировоззренческое, философское, психологическое, педагогическое, культурно- и социально-историческое.

Можно с уверенностью сказать, что встреча с Александром Ивановичем Мещеряковым стала для него счастливым даром судьбы. Войдя в суть эксперимента, он в новом, контрастно-ярком освещении увидел все то, что делал и сделал в философии, психологии, педагогике, обрел уверенность в своем творчестве, нашел ту самую «точку» над «i», которой так часто драматически недостает самым блестящим теоретикам — выход в реальное дело, в практику. Для него это было примерно тем же самым, что для астронома-теоретика увидеть в телескоп теоретически «вычисленное» небесное тело. Он стал теоретиком и пропагандистом бесспорно нового направления в науке о человеке. Уверен, что без его участия историческое событие в тифлосурдопедагогике (так называется педагогика слепоглухонемоты) так и осталось бы событием в одной, довольно узкой сфере науки — дефектологии. Потребовалась широта кругозора, особая ильенковская зоркость и масштабность его личности, чтобы в частном увидеть общее, универсально-человеческое, внедрить проблему слепоглухонемоты в ту систему координат, в какой находится и проблема «души» как таковой, т. е. психики, сознания, интеллекта, воли, нравственности, таланта — личности, осмыслить эту проблему не только и не столько в понятиях дефектологии, сколько в категориях, с которыми «работали» и Сократ, и Платон, и Аристотель, и Декарт, и Спиноза, и Фихте, и Гегель, и Маркс. Следовательно, увидеть в этом факте не только ближайшую, но и самую далекую перспективу развития человечества, его колоссальный, сегодня еще в ничтожной степени реализованный потенциал. Если на такое способны слепоглухонемые дети, возможности которых при вступлении в жизнь так грубо и жестоко обрублены природой и случаем, то на что же обязаны быть способны «нормальные» дети? А если даже на это они сегодня не способны, то разве на природе лежит вина за эту неспособность?

Прицелом теоретической и пропагандистской деятельности Э. Ильенкова в этой сфере было следующее: убедить, что эксперимент Соколянского — Мещерякова есть образец для решения фундаментальных проблем психологии и педагогики, что работа со слепоглухонемыми детьми может и должна научить очень многому тех, кто воспитывает и обучает зрячеслышащих. Приходит на память блестящее «Письмо о слепых в назидание зрячим» Дидро. Назидание зрячим определяло пафос его научной и пропагандистской деятельности. Вот что писал философ Ильенков, знакомя миллионных читателей журнала «Коммунист» с итогами эксперимента: «В ходе педагогического процесса… предельно ясно, как на ладони, проступают фундаментальные закономерности возникновения и развития специфически человеческой психики. Тут яснее, прозрачнее, чем „в норме“, прослеживается весь тот путь, на котором с необходимостью рождается, а затем развивается, усложняясь и расцветая, вся совокупность высших психических функций (сознания, воли, интеллекта), увязанная в единство личности. Видно, как возникает и самое это таинственное „единство“, каждый раз индивидуально неповторимое „Я“, обладающее самосознанием… То таинственное „самосознание“, загадочность которого (способность относиться к самому себе как к чему-то от самого себя отличному, как к „другому“, а к другому — как к самому себе) послужила когда-то почвой для философских систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, теоретически превративших это „самосознание“ в нового бога» 20.

Бог — там, где таинство, там, где чудо, где в бессилии опускаются руки и умолкает разум, где перед лицом жесточайшего «эксперимента» природы, лишившей ребенка зрения, слуха и общения сразу, обреченного на существование в вечной темноте, безмолвии и одиночестве, наука и практика «умывают руки». В другом журнале— «Молодой коммунист»— он писал: «Чем пристальнее всматриваешься в суть дела, в работу воспитателей и учителей Загорского интерната, тем отчетливее выступает на первый план то обстоятельство, что врожденная (или рано приобретенная) слепоглухота не создает буквально ни одной специфической психолого-педагогической проблемы. Специфической оказывается тут исключительно техника обращения и общения с детьми, а суть дела, суть работы с ними и ее результаты не заключают в себе ровно ничего специфического. Все это наши проблемы, стоящие перед каждой матерью и перед каждым отцом, перед любыми яслями и любым детским садом, перед каждой школой и перед каждым вузом» 21.

Руки опускаются тогда, когда человек лишен возможности установить, какой из тысяч факторов, воздействующих на феномен, является определяющим, существенным, необходимым и какие случайными, побочными, лишь замутняющими картину явления. И когда у исследователя нет добротной теории или хотя бы гипотезы, позволяющей не только отсечь несущественное, но и выстроить существенные факторы в последовательную систему, создавая искусственно и искусно те условия, в которых эти факторы с необходимостью продуцируют ожидаемые результаты. В противном случае действия экспериментатора будут осуществляться по принципу: «мешай, подмешивай, что-нибудь да получится». В этом случае даже удача ничего не скажет и ничему не научит. Это примерно то же самое, как если бы алхимик или знахарь, действуя методом случайных проб и ошибок, получил какое-либо химическое соединение или удачный медицинский результат. Что именно подействовало положительно: какая-то травка или содержащийся в ее отваре алкалоид, бормотание-заклинание или фаза Луны, магические жесты или расположение звезд на небе? Даже если чудо исцеления произойдет неоднократно, причина его останется скрытой. Потому-то такой знахарь будет стремиться воспроизвести все обстоятельства, при которых он однажды получил результат. Что подействовало на слепоглухую американскую девочку Элен Келлер, в которой, как полагали тогда, «пробудилась душа»? Чтение молитв или пение псалмов (которые она не могла слышать), тепло руки воспитателя или случайные «подсказки» темнокожей няни-подружки? Об Элен Келлер так и писали: «сотворившая чудо».

Два обстоятельства обеспечили успех эксперимента. Вопервых, его «чистота»: слепоглухота давала возможность исключить неконтролируемые воздействия. Во-вторых, теория, позволившая в «чистых» условиях задействовать именно те факторы, которые с необходимостью вели к желаемому результату. Все случайное, уникальное, «чудесное» тем самым устранялось, все получаемые результаты ставились в однозначную зависимость от научно рассчитанных действий экспериментатора, следствием чего явилась воспроизводимость этих результатов не в одном-единственном, а в массе случаев.

В одном-единственном случае успех можно было бы приписать особой одаренности, уникальности «сотворившей чудо». В массе случаев об этом уже не могло идти и речи. Четверо студентов факультета психологии, говорил А. Н. Леонтьев, — это уже не «Моцарты». Это — закономерный результат огромной 15-летней работы, научно продуманной и тщательно организованной А. И. Мещеряковым и его коллективом 22. Четверо студентов — это яркое свидетельство успеха в борьбе человека со слепоглухотой. В школе-интернате к середине 70-х гг. уже были выведены на путь среднего образования десятки слепоглухонемых детей. А тут на слепую удачу уж никак не сошлешься. Директор Загорского интерната А. В. Апраушев рассказал Ученому совету об успехах в воспитании более чем 50 слепоглухонемых детей всех возрастов, 20 человек из них вышли на дорогу трудовой жизни, показывают высокие производственные результаты, продолжая одновременно учебу в вечерней школе при интернате. Воспитанники участвуют в спортивных соревнованиях среди слепых, нередко занимая первые места 23. Речь идет, таким образом, о полноценном интеллектуальном, нравственном, эстетическом (Ю. Лернер — скульптор, вылепивший портрет А. И. Мещерякова, отлитый в бронзе, он стоит сегодня на могиле Учителя) и физическом развитии не одного «вундеркинда», а десятков детишек, собранных со всей страны — из городов, поселков, сел, деревень, аулов.

Один из ведущих ученых нашей страны как-то сравнил значение Загорского интерната для педагогики и психологии в целом со значением для современной физики циклосинхрофазотрона в городе Дубне. И это сравнение точное, хотя речь идет, казалось бы, исключительно о частной, очень узкой области педагогики и психологии. «Дело в том, — писал Э. В. Ильенков, — что нормальный (зрячеслышащий) ребенок развивается под воздействием самых разнообразных, перекрещивающихся и противоречащих друг другу (а потому друг друга взаимно нейтрализующих и корректирующих) факторов, влияний. Грубые промахи семейного воспитания зачастую исправляет здесь двор или детский сад, со школьной педагогикой конкурируют и телевизор, и случайно складывающиеся микроколлективы, и улица, и кружки в Доме пионеров, и многое другое. Переплетаясь между собою, все эти влияния дают в итоге эффекты, никак не предусмотренные никем, то радующие, то огорчающие, но всегда неожиданные. Пока интегральные итоги воспитания остаются более или менее благополучными, они никого не заставляют над собой задумываться, а когда такая стихийная педагогика приводит к явно нежелательным последствиям, начинаются безуспешные поиски виновных. Школа жалуется на семью, семья — на школу и т. д., и т. п.» 24

Однако вернемся к тому, что мы выше пометили словом «чудо». Оно необходимо, чтобы резче подчеркнуть огромность того, на что замахнулись Соколянский и Мещеряков со своими сотрудниками. Оно необходимо еще и потому, что если большое видится на расстоянии, то временная дистанция делает и великое мелким, когда оно уходит в прошлое.

На Ученом совете факультета психологии МГУ в феврале 1975 г. декан факультета, академик Академии педагогических наук СССР А. Н. Леонтьев сказал об истории проблемы слепоглухоты следующее: «До работы И. А. Соколянского миру было известно два случая воспитания слепоглухонемых, две вехи — Лаура Бриджмен, воспитанница американского педагога Хоува (о ней подробно рассказал Чарлз Диккенс), и прослывшая как „чудо века“ Элен Келлер, воспитанница Анны Салливэн. Хотя результаты работы Хоува были относительно скромны (Лаура, по свидетельству Лесгафта, была обречена „всю жизнь вязать чулок“), но и они поразили современников. Настоящую же сенсацию произвели успехи обучения Элен Келлер. Она стала писательницей, центром великосветского салона и прожила свою жизнь в ореоле всемирной славы, даже президенты США считали за честь сфотографироваться рядом с нею. Марк Твен сравнил ее подвиг с победами Александра Македонского и Наполеона. Вокруг имени Элен Келлер была создана шумная реклама, ее изображали (и она сама воспринимала себя) как сверхъестественное чудо — чудо озарения человека, пребывавшего в безмолвном мраке, силой божественного Слова, светом Логоса…» 25

Третий случай — Ольга Ивановна Скороходова, слепоглухонемая воспитанница, а затем ученица и сотрудница И. А. Соколянского, писательница и научный работник. Каждому, кого интересует ставшая сегодня столь болезненно-актуальной и широко обсуждаемой с явным уклоном в мистицизм проблема «духовности», очень полезно было бы познакомиться с ее книгой «Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир». Со страниц ее сочинений предстает автопортрет личности иного плана, чем Э. Келлер. В том же выступлении на Ученом совете А. Н. Леонтьев говорил: «Ее личность и ее жизнь — жизнь героически-трудовую, отнюдь не оранжерейно-салонную — можно рассматривать как олицетворение тех научных и нравственных принципов, которыми руководствовался в ее воспитании И. А. Соколянский. Ольга Ивановна, как и Элен Келлер, писательница. Но писательница настоящая, без всяких скидок на слепоглухоту. Из ее сочинений встает совершенно иная личность. Тот, кто читал ее книги, знает, что в них зафиксирован прекрасным литературным языком огромный и трудный опыт ее собственных наблюдений и раздумий над окружающей жизнью. Это не литературные реминисценции, коими переполнены сочинения знаменитой американки с ее явным пристрастием к отвлеченным пассажам вроде следующего: „Я верую в Бога, верую в Человека, верую в силу Духа. Оптимизм — это согласие человеческого духа с духом Божьим“ (цитата из книги Элен Келлер „Оптимизм“). Книги Ольги Скороходовой рисуют „изнутри“ тот сложный процесс рождения души через напряженный труд, по пути которого вел ее Соколянский. Он был связан и с сомнениями, и с неудачами, и с горестями. Это тоже оптимизм, но совсем иного сорта, на совсем ином основании выросший. Ольга Ивановна Скороходова была комсомолкой, пережила трагедию войны и гибели своих товарищей (интернат И. А. Соколянского под Харьковом фашисты сожгли вместе с „неполноценными“ летом 1941 г., и ей удалось спастись почти чудом). Сначала воспитанница, а затем незаменимая сотрудница Соколянского и Мещерякова, старший научный сотрудник Института дефектологии» 26. А. М. Горький писал молодой Оле Скороходовой: «Дорогая Ольга Ивановна!.. Я несколько раз собирался ответить, и — чувствовал, что не умею встать на один уровень с фактами, не нахожу слов, достаточно сильных и в то же время осторожных. Это потому, что Ваше письмо — чудо, одно из тех великих чудес, которые являются достижениями нашего разума, свободно и бесстрашно исследующего явления природы, которые, глубоко волнуя, внушают уверенность в силе разума, в его способности разрешить все загадки в жизни и вне и внутри нас…» 27 «Не нахожу слов», чтобы «встать на один уровень с фактами». Это говорит всемирно известный писатель, признанный мастер слова. «Чудо» — это слово повторяется едва ли не во всех публикациях об эксперименте Соколянского — Мещерякова. В том ли только дело, что этим словом люди выразили свое восхищение подвигом участников эксперимента, воспитателей и воспитуемых? — Нет. Это слово звучит в ином контексте, где нет уже ни божественного Слова, ни Святого Духа, где речь идет только о человеке, где оно — рукотворное чудо, редчайший и драгоценный результат многолетнего труда теоретиков и практиков, субъектов и «объектов» воспитательного процесса.

Позволю себе небольшое отступление от темы в духе «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет».

Вторая половина 50—60-х и 70-е гг. прошлого века — это не только новочеркасский расстрел, «кукурузная» мистерия, «развернутое строительство коммунизма», бесславно превратившееся в «совершенствование развитого социализма», не только «колбасные» поезда и автобусы, пустые прилавки и — «они делают вид, что платят, а мы — что работаем»… Это и первый советский космический аппарат, на всех языках Земли поименованный русским словом Спутник, это и первопроходец космоса Юрий Гагарин, это и оттепель, и «Один день Ивана Денисовича», и ставшие мировой классикой советские фильмы, и подвиги хоккейной сборной… В том же ряду событий и выше многих из них объективно стоят и результаты эксперимента Соколянского — Мещерякова, снятие с человека проклятия ограниченности, победа высокого научного разума и большого сердца над слепоглухотой.

В космологии принята гипотеза о расширяющейся Вселенной, о возникновении окружающего нас материального мира «из точки». Говорят даже о возникновении его «из ничего». Так это или не так — покажет будущее, но расширяющаяся Вселенная — это факт. А вот возникновение психики «из ничего» или «из точки» — тоже факт, исходный факт, с которым пришлось иметь дело зачинателям эксперимента.

Слепоглухонемой ребенок лишен психики — всякой, даже животной: «Редко, но случается, — писал Э. В. Ильенков, — что в руки воспитателя попадает существо, по всем биологическим показателям принадлежащее к виду „Homo sapiens“, но не обнаруживающее признаков человеческой психики — ни речи, ни мышления, ни сознания, ни даже примитивных проявлений целенаправленной деятельности. Такое существо растет, увеличивается в размерах. Однако психическое развитие так и не начинается.

Непосредственная причина этого явления — слепоглухота, то есть одновременное отсутствие и зрения и слуха. Получена ли она от рождения или обретена в раннем детстве в результате болезни или несчастного случая — это суть дела не меняет, ибо при рано наступившей слепоглухоте быстро деградируют и атрофируются все те намеки на человеческую психику, которые едва успели возникнуть до этой беды, и ребенок становится подобным некоему человекообразному растению, чем-то вроде фикуса, который живет лишь до тех пор, пока его не забыли полить. И это при вполне нормальном (с биологической, с медицинской точки зрения) мозге» 28.

Мне довелось видеть в начале 60-х годов в Загорском интернате такое существо: семилетняя девочка в «косыночке с горошками» сидит на креслице с поручнями и монотонно, как маятник, качается в одну сторону и обратно — туда, сюда. «Вы думаете она больна, какой-нибудь „тик“? — говорит А. И. Мещеряков, — вовсе нет. Она здорова. Только она не владеет положением своего тела в пространстве, не управляет им. Смотрите!» Александр Иванович легонько толкает девочку в плечо, и она начинает так же механически качаться в противоположном направлении. Если она голодна, то в лучшем случае проявит некоторое беспокойство, но не интерес к внешнему предмету, к пище. На этой стадии дети равнодушны решительно ко всему — к сладостям, игрушкам, к другому человеку. Никаких намеков на «поисково-ориентировочную деятельность» или «рефлекс цели», никаких признаков хотя бы зачаточной формы поведения, хотя бы элементов животной психики, того, с чем имеет дело зоопсихология, ничего «врожденного». Для такого ребенка мир просто не существует, как не существует для самого себя он сам. Он представляет собой то, что молодой Маркс обозначал словом «Unwesen» — невозможное, потому что беспредметное существо.

Вот с чем пришлось иметь дело Соколянскому и Мещерякову. Есть только органические, физиологические нужды, но нет потребности в предметах, даже потребности движения среди внешних предметов. Если кто-либо и будет настаивать, что у такого существа найдется, если хорошо поискать, какая-либо «элементарная частица» психики, то мы уступили бы такому исследователю, заменив «ничто» на «точку». Но возьмется ли он получить из этой точки расширяющуюся вселенную человеческой души? Дерзайте! — Hic Rhodus, hic salta!

«Точка» — это тело, просто тело и «ничего более», как говорил Спиноза. Это все, что вы имеете в своих руках. А получить вы должны мыслящее тело, т. е. тело одухотворенное, способное обрести свой собственный мир, «присвоить» внешний мир и сделать его «внутренним», встать в центре расширяющейся духовной вселенной. Соколянский, Мещеряков и Ильенков, взяв себе в помощники всю классическую философию, психологию, педагогику, самих воспитуемых и «формируемых», всех неравнодушных, кто так или иначе соприкоснулся с бедой малышей и их родителей, сумели не только теоретически доказать, что это в принципе возможно. Они сумели сделать это, представив «городу и миру» бесспорный результат. Разве не вправе мы назвать этот эксперимент решающим в историческом споре философов и психологов о природе психики и «пути к храму» человеческого духа?

Разве он не достоин стоять в вышеупомянутом ряду свершений 60—70-х гг. и именоваться «выдающимся достижением советской науки» (под этим заголовком были опубликованы в «Вопросах философии» материалы Ученого совета факультета психологии МГУ)? Достойно ли забывать об этом подвиге в наши дни, упершись взором только в видимую сторону Луны? И разве пошлый миф о «совке» сочинен не «одномерным человеком»?

Знаменательно, что в то самое время, когда в западной неклассической философии «человеческий космос» сморщивался и сжимался до «точки» — будь то бихевиористский «стимул — реактивный» организм, «знак» или «экзистенция», в работах А. Ф. Лосева, Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, М. А. Лифшица, Э. В. Ильенкова этот «космос» рос и расширялся, наматывая, как снежный ком, на найденные однажды истины новые слои, следуя закону сохранениия разума (Герцен). Может быть и западному интеллектуалу полезно заглянуть на ту сторону Луны? Ведь в этом случае дружный «Untergang des Abendlandes» мог бы, задумавшись, хотя бы замедлить свой шаг.

Что человечество хочет получить? — Расширяющуюся или коллапсирующую вселенную современного человека? Многие признаки духовного коллапса уже налицо: потребности, интересы, мотивы поведения целого поколения вырождаются на глазах до самых примитивных форм витальной активности, висцеральные (желудочно-кишечные, спровоцированные секреторной активностью половых желез) переживания застилают горизонт, жертвы «сексуальной революции» переполняют детские дома, адреналиновый «героизм» вербует новых рекрутов… Продолжать перечисление? Куда указывает «стрела времени»?..

«Каждый человек — это мир. Сколько людей, столько и разных миров», — писал Саша Суворов в статье-воспоминании об Александре Ивановиче Мещерякове, — но есть люди, мир которых необъятен, и всему в этом мире находится место: великой любви и великой ненависти, любой, малой и большой беде любого, малого и большого человека, и точно так же любой радости, любой заботе, любой тревоге. Не сверхчеловек, а самый обыкновенный человек, только, как говорится, с большой душой, в которой просторно всему человечеству, всем его малым и большим проблемам… Александр Иванович Мещеряков был именно таким человеком.

«Нам выпало счастье на протяжении многих лет видеть и близко знать этого замечательного человека. Он был и остается навсегда нашим близким другом, учителем, советчиком в любом деле. И нам бы очень хотелось, чтобы его идеи и его имя знала вся наша страна». Такими словами открываются публикации в журнале воспоминаний воспитанников и учеников А. И. Мещерякова под общим заголовком: «Учитель. Коллективный портрет Александра Ивановича Мещерякова, написанный его учениками» 29. Напечатанные ими самими на машинке и опубликованные без какой-либо редакционной правки, эти воспоминания Александра Суворова, Натальи Корнеевой, Юрия Лернера, Сергея Сироткина, как и их доклады на Ученом совете, действительно представляют собой «научные документы потрясающей силы», как сказал о них президент Академии педагогических наук СССР В. Н. Столетов. И разве просто по-человечески не тронет нас такой факт: слепоглухой мальчик «поймал» на лестнице детского дома А. И. Мещерякова и спросил его «в руку»: «Александр Иванович! Как Вы думаете, счастливый я человек или нет?» И, умница, сам ответил, чтобы не ставить учителя в неловкое положение: «Счастливый! За всю свою жизнь я ничего не терял — только приобретал».

Когда уходит из жизни один человек, всего один, рушится целая Вселенная — чувств, образов, мыслей, целей, надежд, связный, целостный, напряженно-противоречивый, радостный и тревожный, устойчивый и одновременно текучий мир — мир человеческого Я. Это «изнутри». А со стороны, «извне» — рядовой, обычный, статистический случай: перестало биться сердце, замерло дыхание — «медицинский факт». Так исчезает этот «внутренний мир». А как рождается? С чего начинается личность, Я и что это такое?

Мы легко, не задумываясь, употребляем такое «понятное» и такое абсурдное словосочетание: «мой внутренний мир». Внутри чего находится этот мир? — Внутри тела, внутри черепной коробки?.. Но там только нейроны, аксоны, дендриты — «бернары с хвостиками», как говорил один герой Достоевского. «Вообще же, что такое Я? Удивительно и непонятно — тело Мое, мозг — Мой, а где же я сама?» — спрашивала Э. Ильенкова Наташа Корнеева, слепоглухая девочка, обреченная стать и немой, обреченная, но не ставшая. Не все взрослые, обремененные знаниями и учеными званиями, способны всерьез задавать такие «детские вопросы». Еще меньше таких, кто решается на них отвечать. «Вы только загадки загадываете или и отгадки знаете?» — лукаво спрашивал слепоглухой мальчик автора известной в 60-х гг. книги «Загадка человеческого Я». Для Мещерякова и Ильенкова это были не праздные вопросы и на них надо было давать не только теоретический, но и практический ответ, что несравненно труднее и ответственнее. Что такое «Я», «душа», психика, сознание, разум? С чего начинается личность? Грубо, приблизительно, частично, но мы все же знаем, как рождается и развивается человеческое тело. Но как рождается этот «внутренний мир»? Тут мы не знаем даже того, к чему относятся эти слова, что они «обозначают». Как надо рассматривать и понимать «внутреннее», чтобы оно было одновременно и непространственным и пространственным, и телесным и бестелесным? Что взять за исходное? Особое нематериальное, бестелесное начало — «душу» или материальное, но лишенное каких-либо намеков на духовность тело с биологически запрограммированными «реакциями» на внешние «стимулы» — «стимул-реактивный автомат», картонный паяц, дергающийся на ниточке? Если ориентироваться на «душу», то возникновение человеческой психики так и останется чудом. Если на «тело» в его бихевиористском понимании, то психика Спинозы будет отличаться от психики дождевого червя только количественно. Э. Ильенков убедительно показал, что здесь мы попадаем в коварнейшую ловушку психофизической проблемы: если исходить из «души», то как перейти к «телу»? Если из тела, то как получить душу? Единое, разрезанное скальпелем метафизической абстракции пополам, не склеить снова клеем философии, сколь изобретательной она бы ни была. В такой постановке проблема теоретически абсолютно неразрешима. Что же говорить о ее практическом решении на этих путях? Со слепоглухонемыми тут еще сложнее: нечего склеивать, есть только одна «половинка» — тело.

«Особенность рассматриваемого нами эксперимента, — сказал, открывая заседание Ученого совета академик АПН СССР А. Н. Леонтьев, — заключается в том, что он создает условия, в которых делаются зримыми — мне хочется сказать, даже осязаемыми и притом растянутыми во времени как бы с помощью замедленной киносъемки — узловые события процесса формирования личности, становления (подумать только!) человеческого сознания, условия, которые открывают как бы окно в самые сокровенные глубины его природы. Вместе с тем эти редчайшие условия позволяют правильно понять и оценить то отношение, в котором находятся естественно-природные предпосылки и действительные условия бытия человека, то есть реальный образ (способ) его жизнедеятельности. Последнее обстоятельство придает эксперименту уже не только общепсихологическое, но и мировоззренческое, философское значение» 30. Обращаясь к О. И. Скороходовой, А. М. Горький писал: «И вот, фантазируя, я разрешаю себе думать, что, может быть, гносеология — теория познания мира — со временем будет такой же наукой, как все другие науки, основанные на эксперименте…» 31

В этом направлении Соколянский сделал только первый шаг, Мещеряков — второй. Но и это уже позволяет говорить об их эксперименте как об «experimentum crucis», решающем эксперименте, если иметь в виду спор диаметрально противоположных подходов к решению проблемы человеческой психики, сознания, личности. Речь идет о самом подходе к решению проблемы, и только о нем. Что же касается всей проблемы в целом, то об этом лучше всего сказать словами Э. В. Ильенкова на том же заседании: «Позволю и я себе капельку фантазии. Можно себе представить, какие слова мы услышали бы от Алексея Максимовича, окажись он сегодня среди нас, в этом зале. Лично я вынужден тут свою фантазию придерживать. Полагаю, однако, что и всем нам придется думать еще очень много, прежде чем мы сможем „встать на один уровень с фактами“, прежде чем сможем „найти слова“, эти факты адекватно описывающие…» 32

Прошло уже более 30 лет после завершения эксперимента, а новых мыслей, ставших в один уровень с фактами, что-то не видно, охотнее повторяются мысли старые, очень старые, притом таким образом, словно этих фактов вовсе и не было.

Говоря о результатах эксперимента, следует подчеркнуть одну общую черту интеллекта и личности «четверки», особенно поразившую всех выступавших на Ученом совете. Мне не удается подобрать достаточно точные научные термины, способные передать непосредственное общее впечатление от общения с «четверкой». Ловлю себя на том, что точнее всего оказывается именно психологический критерий оценки «адекватности» мышления, сформулированный Декартом и разделявшийся Спинозой, — ясность и отчетливость. Складывается впечатление, словно они смотрят на мир сквозь какое-то необыкновенно чистое стекло, прозрачный хрусталь, обладающий способностью пропускать лишь лучи света и отбрасывать, отсеивать тот туман и мусор, который зачастую мешает нам, зрячеслышащим, видеть существо явления, «чистый смысл» проблемы.

Вот что говорил на Совете академик Б. М. Кедров: «Прежде всего, поражает в них ненасытная любознательность, умение схватывать мысль на лету, удивительная интеллектуальная восприимчивость. Заниматься с ними просто приятно, радостно. Через минуту-две вы забываете, что они вас не видят и не слышат. Начинает даже казаться, что они вас видят и слышат лучше, чем зрячие и слышащие. Уровень развития исследовательского мышления уже сейчас настолько высок и профессионален, что мы обязаны сделать все от нас зависящее, чтобы все четверо были со временем включены в большую науку…».

Доктор философских наук Э. В. Ильенков: «Должен подтвердить — разговор на сложнейшие философские темы с ними можно вести на таком уровне, на какой далеко не всякий аспирант Института философии способен… Поразительная острота понимания проблем…» Выше мы цитировали отрывки из письма девятиклассницы Наташи Корнеевой Ильенкову с вопросом-недоумением о том, что такое Я. А заканчивался вопрос так: «В каком же отношении находятся Я и Мозг?» «Попробуйте-ка дать ответ, адекватный по остроте и точности поставленному вопросу…» — говорил Ильенков.

Вот что сказал о том же самом, о чистоте чувств и интеллекта профессор М. А. Лифшиц, не так-то уж и часто встречавшийся со слепоглухими учениками Мещерякова и Ильенкова: «Духовный поток, возбужденный в их сознании деятельностью воспитателя, отличается необычайной чистотой (курсив наш. — Л.Н.). Лишенные богатства непосредственной чувственности, они заменяют ее радостью познания, свободного от мелких житейских интересов, настолько свободного, что оно заставляет вспомнить понятие теоретического созерцания у Платона и Аристотеля». — Не в бровь, а в глаз!

Да, да! — Теоретического созерцания. А речь-то идет о слепоглухих. Не заставляет ли это и нас, философов и психологов, задуматься о том, а что такое «чувственное созерцание»? Умница Дерсу Узала сказал как-то в сердцах В. К. Арсеньеву о его спутниках-солдатах, не увидевших след тигра-«амбы»: «Какой люди! Глаза есть, а посмотри нету!» В нашем случае наоборот: глаз нет, а «посмотри» есть. Слово «вижу», нередкое в текстах слепоглухих, — не простое следование матрице языка зрячих. Тут нечто большее. Разве мы, зрячие, видим только глазами, разве руки не учат наш глаз? Разве видимое пространство не открывается глазу по мере того, как движение протяженного органа тела — руки в реальном пространстве добавляет к двумерному изображению предмета на сетчатке третье измерение? Именно здесь, в пространственном движении протяженного тела по форме других протяженных тел Ильенков увидел исходный пункт формирования психики вообще, как животного, так и человека. Если не так, то откуда вы возьмете третье измерение? Не здесь ли тайна «объективации», предметной отнесенности состояния органа чувства к вещи вне его, секрет «интенции»? Чистую, т. е. объективную форму вещи, ее «первичные качества» точнее схватывает именно ощупывающее активное движение руки, чем плоскостное сканирование глаза. Далекий предмет видится маленьким, тот же предмет вблизи — большим, если вплотную к глазу, то он — бесконечный, ибо перекрывает все поле зрения. Спросите у глаза, какой зрительный образ истинен, «адекватен», каков этот предмет на самом деле?

Движение руки соизмеряет параметры предмета с параметрами самого действующего и созерцающего тела, или, иными словами, о форме предмета человек судит по форме и параметрам движения собственного тела. Это второй принципиальный теоретический вывод, который сделал Э. В. Ильенков, размышляя о психике слепоглухих. Вывод, позволивший ему установить полную аналогию логики формирования адекватного образа предмета у слепоглухих с тем, что утверждал Спиноза. Тезис Спинозы, прямо указывающий единственно верную тропу, таков: путь к пониманию механизма формирования психики, природы человеческого сознания и самосознания, природы Я в ее элементарных и высших проявлениях: «Душа человеческая есть сама идея, иными словами — познание человеческого тела» 33, «человеческая душа воспринимает всякое действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела» 34.

Помню, с каким восторгом Эвальд Васильевич рассказывал мне о том, как слепоглухие малыши, гуляя с воспитателями по краю оврага в Загорске, без каких-либо затруднений нарисовали потом на бумаге контурный «портрет» этого оврага, не видя ни его, ни свои рисунки-карты. Они составили «адекватную идею» оврага, отправляясь исключительно от «идеи» движений своего тела. «Смотри! — показывал он мне раскрытый томик Спинозы. — Вот! Теорема 19 второй части „Этики“».

Тут, как нам кажется, ключ к пониманию той общей черты интеллекта и личности слепоглухих «ребяток» (так называл их Ильенков), которая поразила всех выступавших на Ученом совете. «Секрет» мне сегодня видится в том, что о любых явлениях и проблемах они судили не отрешенно, а по аналогии с собственными, в чужом видели свое, в своем — чужое, «соизмеряли» свое, субъективное с объективным, находя одно в другом, единую, общую меру, которая и есть «личное». Здесь скорее всего и лежит объяснение их известного превосходства над зрячеслышащими. Говоря словами Спинозы, имея идею самого себя и идею предмета, хотя бы предмета учебного, «душа» образует единую идею, созерцает самое себя в предмете, вследствие чего получает высший мотив деятельности. «Созерцая себя самое и свою способность к действию, душа чувствует удовольствие, и тем большее, чем отчетливее воображает она себя и свою способность к действию» 35.

Предмет, скажем, учебный, «провоцирует», возбуждает «способность к действию», побуждает ставить себя на место ученого-преподавателя, размышляющего о теоретической проблеме. Именно отсюда эта «ненасытная любознательность, умение схватывать мысль на лету, удивительная интеллектуальная восприимчивость».

Послушаем еще выступавших на Ученом совете.

Доцент Л. Ф. Обухова: «Если говорить о формальных итогах четырехлетнего обучения на факультете, то они совершенно точно отражают действительный уровень усвоения знаний. По ведущим дисциплинам все они учатся только на хорошо и отлично, а Сергей Сироткин — круглый отличник, хотя „пятерки“, как таковые, их мало волнуют и мало интересуют. На первом плане у всех четырех — интерес к существу дела, сочетающийся с редкой требовательностью к себе и с удивительной остротой аналитического отношения к проблемам…».

Профессор Б. В. Зейгарник, читавшая курс патопсихологии: «Я была буквально поражена, что всё четыре студента оказались прекрасно подготовленными. Вопросы, которые они мне задавали, были очень глубокими, касались очень тонких теоретических моментов, причем не только и даже не столько патопсихологии, сколько труднейших общепсихологических аспектов…».

Профессор Г. М. Андреева, читавшая курс социальной психологии: «Курс этот, по содержанию своему граничащий с социологией и философией, требует умения разбираться в колоссальной массе фактов. Учебников нет, и, чего греха таить, в освещении многих проблем далеко не все концы с концами сходятся. Но хотя на лекциях я на таких пробелах и противоречиях внимания студентов, естественно, не сосредоточивала, именно они-то и были ими очень остро и чутко уловлены. Так, например, проблема психологических характеристик больших социальных слоев и групп — проблема спорная и дискуссионная для нас самих вызвала с их стороны целую серию вопросов, очень нелегких для ответа. И каждый из этих вопросов представлял собой, по существу, острую постановку теоретической проблемы. Во время экзамена меня прямо-таки поразило умение включать в ответы по частным вопросам соображения общего порядка, касающиеся, если хотите, существа мировоззрения человека, его социальной позиции».

Доцент H. М. Рахманов, историк: «Должен сказать, что уровень их знаний не только не ниже, а чем-то иногда и серьезней, чем у зрячеслышащих студентов…».

Академик АПН СССР А. Р. Лурия: «Трудно поставить что-либо рядом с тем образцом героизма и с той вершиной успеха, которые мы видим сегодня на опыте наших четырех товарищей. Я не могу не сказать, что если бы сила мотивов, которые движут ими, равномерно распространялась на всех наших обычных студентов, если бы все наши зрячие и слышащие студенты работали с такой же целенаправленностью, используя все те возможности, которые у них есть, то, вероятно, они бы горы свернули… Думаю, что опыт, который мы обсуждаем сегодня, имеет в одинаковой мере и огромное научно-интеллектуальное и эмоциональное значение…».

Так не в том ли дело, что учебная деятельность была для слепоглухих детей одновременно и «работой души» над самой собой, ее формированием? Каждый шаг в обучении — это одновременно и новый кирпичик в храм своей души. Не было для них двух разных дел — учения и жизни. Было одно дело — обучение души человечности, становление ребенка человеком. Учеба для этих детей имела глубокий личностный смысл. Вот какой урок следовало бы усвоить всей современной школе!

Проблеме взаимосвязи обучения и психического развития, имеющей общепсихологическое значение и получившей новое направление решения, точнее говоря — метод решения, посвятил свое выступление директор Института психологии АПН СССР В. В. Давыдов. Обескураживающий вывод Ж. Пиаже о том, что психическое развитие не определяется обучением и воспитанием, закономерен для описательного метода в психологии. Полемизировавший в 30-х годах с Ж. Пиаже Л. С. Выготский развил альтернативную гипотезу о психическом развитии в форме обучения. Выяснить взаимосвязь между обучением и развитием можно, с точки зрения Л. С. Выготского, лишь применяя метод активного, целенаправленного формирования психических качеств человека — «генетико-моделирующий метод». Эффективность этого метода и продемонстрировал, по мысли В. В. Давыдова, загорский эксперимент.

Теперь пора сказать и о главном, решающем звене всей цепочки человекоформирующих действий — о совместно-разделенной предметной деятельности ребенка и взрослого. Это — главная категория педагогики и психологии Соколянского— Мещерякова — Ильенкова. Единая, но взвешенно-поделенная между ребенком и взрослым активная чувственная деятельность с предметами, созданными человеком и для человека, — такова та первая ступенька лестницы, которая ведет к храму духовно и физически полноценной личности. Именно здесь пролегает граница между животной и человеческой психикой.

Способы жизнедеятельности животного даны ему вместе с его физической организацией, запрограммированы в структуре ДНК, в алгоритмах работы его нервной системы, в его анатомии и физиологии, в схематике его инстинктов. Эти готовые «принципиальные схемы» и реализует психика животного, модифицируя их применительно к обстоятельствам. Человек же не имеет таких программ. Все, чем располагает дитя человеческое, — это простейшие органические нужды в пище, воздухе, свете… Это даже не потребности в предметах особого вида. Это просто телесные состояния, проявляющиеся в хаотической активности, в шевелении и крике, в «действиях», не направленных на какой-либо внешний предмет и свидетельствующих лишь о дискомфорте, о «наличии отсутствия» необходимого предмета. Аналогичные состояния животного полагают соответствующий предмет, вследствие чего его жизнедеятельность оказывается направленной, поисково-ориентировочной. Животное ищет этот предмет, «положенный» самой его природой. Как показал эксперимент со слепоглухими, человеческое дитя способно в лучшем случае обнаружить только спонтанную хаотическую активность. Потому-то оно поначалу и лишено психики. В этом «первородный грех» природы, выпустившей из своего лона существо, не способное решительно ни к какому действию. Но в этом же и величайшее преимущество человека, степени свободы действий которого ничем заранее не ограничены. Все, на что способен человек, он должен получить извне. А этот источник неисчерпаем.

Решающий момент в формировании психики слепоглухого ребенка — это увязка его органических нужд с предметами, способными эти нужды восполнить. Ничего трудного такая увязка не представляет, стоит только поднести сосок или бутылочку с молоком к его губам, остальное сделает рефлекс. Но вот между ребенком и способным удовлетворить его «предметом» вклинивается предмет особого рода — ложка, чашка и т. д. Этот предмет надо уметь применить в соответствии не только со своей, но и с его «анатомией»: из чашки, перевернутой вверх дном, не напьешься. Собственно, только здесь и появляется предмет как упрямая объективная реальность, с которой надо считаться. Континуум «организм — среда» оказывается разорванным. В этом разрыве и должна образоваться человеческая психика.

Преодолеть возникшую преграду между собой и «умной вещью», в которой опредмечен, воплощен коллективный разум, исторический опыт человечества, то, что Гегель называл «объективным духом», ребенок самостоятельно не может. Он делает это вместе со взрослым, вначале пассивно, а затем все более активно следуя логике действий его рук. Мера активности ребенка в совместно-разделенном действии возрастает, мера активности взрослого падает. Эту меру необходимо очень чутко улавливать и на каждом этапе неукоснительно соблюдать. Поставит воспитатель слишком трудную задачу — погасит активность ребенка. Перестарается сам — получит тот же результат. Инфантильные двадцати-, тридцати-, сорокалетние «дети» часто всю жизнь несут на себе печать маминой, папиной и т. д. сверхзаботливости и сверхактивности. А если этот ребенок слепоглухой? «Для ребенка и за ребенка тут стараются делать буквально все — своими руками. В итоге сам ребенок не научается делать буквально ничего. Он не знает даже, что у него есть собственные руки, и навсегда остается несамостоятельным отростком материнского тела» 36.

Совместно-разделенная деятельность с первых шагов вовлекает ребенка в «общественное бытие», в культуру, прокладывает путь к высшим ее материальным и духовным достижениям. Именно через умные руки воспитателя и умные, воплотившие разум поколений вещи льется в душу ребенка тот «чистый духовный поток», о котором говорил М. Лифшиц. Среди этих вещей и такая универсальная вещь, как слово, которое тоже требует умного обращения. Чудо формирования (а не пробуждения) психики здесь оказывается буквально рукотворным. Через коллективно выработанные и воплощенные в предметах материальной и духовной культуры схемы деятельности ребенок присваивает, познает и схемы «вещей самих по себе». Внутренний мир возникает и расширяется именно в меру того, как человеческое существо вживается в мир внешний, присваивает его в деятельности, признается и «присваивается» сам этим миром.

В заключение отметим особо эвристическое значение эксперимента для осмысления и поиска нового решения фундаментальных проблем, чрезвычайно далеко отстоящих не только от тифлосурдопедагогики и педагогики, но и от психологии вообще. Речь идет о проблеме языка.

Значение языков естественных и искусственных, вообще знаковых, семиотических систем настолько важно и очевидно, что редкое направление в философии и науке в XX в. удержалось от соблазна редуцировать все фундаментальные проблемы познания к одной — проблеме языка. Речь идет не только о «лингвистической философии». Мышление — это язык, церебральные структуры и процессы — это «языки мозга», молекулярные биоструктуры — языки жизни (генетика буквально на глазах превращается в разновидность некой «универсальной лингвистики»), наука — язык, техника — язык, философия, мораль, право, религия, искусство, политика, культура в целом — все это язык, да и сам человек — это «символическое животное» (Э. Кассирер), способное жить и действовать внутри семиотических систем. Духовная жизнь человека, каковы бы ни были ее истоки, вся представляет собой колоссальное сооружение, воздвигнутое на фундаменте Слова.

Э. В. Ильенков никогда и не думал оспаривать этот факт, и все его творчество не дает ни малейших оснований навесить на него ярлык «словоборца». Его отличает не сомнение во всемогуществе слова, а неприятие идеи о замещении словом, знаком объективной реальности, т. е. идеи о том, что человек живет не в материальном, а в особом, символическом, знаковом, семиотическом мире. Иными словами, его позиция в этом вопросе заключается в следующем: если вся культура стоит на фундаменте Слова, то что представляет собой сам этот фундамент, какова природа слова, знака и что дает этому знаку «право» замещать (и подменять) объективную реальность? Не касаясь его концепции идеального, выделим его позицию в вопросе о взаимосвязи языка и мышления. Обратим внимание на один простой факт, обнаружившийся в ходе эксперимента со слепоглухими детьми, которому сам Ильенков придавал принципиальное значение.

Собака «схватывает» условную связь между словом («сигналом») и вещью (или событием) с десяти — пятнадцати предъявлений. Слепоглухонемому ребенку, которого пытаются «обучить» языку, требуется около восьми тысяч (!) предъявлений. Факт курьезный, обескураживающий, если следовать общепринятому традиционному пониманию языка и мышления. Если мышление есть способность связывать знаки и вещи, слова и значения, то собака оказывается в тысячи раз сообразительнее человека. Вспомним нашу собственную практику воспитания: тыкая пальцем в мать, отца, бабушку, деда, предъявляем ребенку соответствующие «имена» — «мама», «папа» и т. д., показывая бутылочку с белой жидкостью, суем в ухо ребенка звуковой комплекс «молоко». Но разве слово «молоко» имеет вкус, и вожделенно ли оно для голодного ребенка? Слово нисколько не похоже на вещь, которую оно обозначает, что между ними общего? Связь между ними нелепа, абсурдна. Знак произволен, условен, он есть соглашение, фикция. Знак, говорят нам решительно все школы «символической философии», опирается исключительно на насилие, на «Namengedenkenknaft» — поименовываюшую силу. И на этой фикции должна быть построена психика разумного существа и все здание духовной культуры? Собака легко принимает эту абсурдную связь именно потому, что она — собака. Ребенок — нет, и именно потому, что он дитя человека разумного.

Приходит на память замечательный разговор двух собеседников, увековеченный В. фон Гумбольдтом: один, «продвинутый» в науке, объясняет другому — «профану» (оба глядят на небо) теорию движения небесных тел. «Профан» удовлетворенно кивает головой и говорит первому: «Это-то понятно. Но откуда люди узнали их (небесных тел) имена?» В самом деле — откуда? Есть ли необходимая, т. е. рациональная, разумная связь между знаком и вещью, обозначающим и обозначаемым, знаком и значением, знаком и смыслом?

Эксперимент со слепоглухими детьми показывает откуда. Знак соотнесен не с вещью, предметом, а с действием, деятельностью, ибо только она соотносит саму вещь с человеком, субъектом и приобретает в этом соотнесении хотя бы биологический смысл. Следовательно, слово обретает значение (связь с «денотатом», предметом) именно в силу и в меру того, как сама вещь обретает значение, т. е. жизненно-значимый, «деловой» смысл. В совместно-разделенной жизненно значимой деятельности ребенка и взрослого (первоначально по самообслуживанию — взять в руки ложку, чашку, одеться, умыться и т. д.) доля активности ребенка непрерывно возрастает, доля активности взрослого уменьшается до тех пор, пока действие взрослого не вырождается в символ, жест, который уже есть зародыш слова. Разложить его на составляющие (дактильные элементы-буквы, превратить эти элементы в звуки, манипулируя губами, языком ребенка) — дело техники. Каждое звено совместно-разделенной деятельности выполняет одновременно и деловую, и коммуникативную функцию, в нем нераздельны дело и общение. Коммуникативно-знаковая сторона дела «переливается» на сторону взрослого. Рождающееся слово — это редуцированное действие, его обособившийся «момент». Связь знака и значения здесь безусловно необходима, прозрачно-рациональна, не нуждается ни в какой «поименовывающей силе». «Имя» — обособившееся и редуцированное к коммуникативной функции действие. Стало быть, в начале действительно было не Слово, а Дело, совместное, коллективное, общественное дело. (Верно было сказано, что добродетельным может быть каждый и сам по себе, но для греха — в данном случае для «грехопадения мышления, — говоря словами Гегеля, — нужны хотя бы двое».)

На Ученом совете в 1975 г. эта проблема обсуждалась в выступлениях А. Н. Леонтьева, Э. В. Ильенкова, Л. К. Науменко. Общий вывод таков: на основе развитой потребности в деловом общении со взрослыми язык прививается легко и естественно. В обратном же порядке нельзя сформировать ни человеческого поведения, ни способности пользоваться языком как мощным средством мышления. В эксперименте Соколянского — Мещерякова Э. В. Ильенков увидел своеобразную лупу времени, позволяющую в контрастно-ярком увеличении увидеть, как на ладони, узловые моменты истории становления природы человеком. Почаще бы всем заглядывать в эту Лупу!

Науменко Лев Константинович
1. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). М., 2003. С. 12–13.
2. Ильенков Э. В. Заметки о Вагнере. Искусство и коммунистический идеал М., 1984. С. 333–343.
3. Ilenkov Е. V. From the Marxist-Leninist point of View / Marx and the Western World. L., 1967. P. 391–407.
4. Ильенков Э. В. Маркс и западный мир. «Вопросы философии». 1988. № 10. С. 100.
5. См.: Коровиков В. И. Начало и первый погром. «Вопросы философии». 1990. № 2. С. 65–68.
6. Ильенков Э. В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии. Диалектика — теория познания. Историко-философские очерки. М., 1964. С. 54.
7. «Это власть, власть утверждать дивергенцию и децентрацию». См.: Делез Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: «Раритет»; Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. С. 345–346.
8. См.: Ильенков Э. В. О так называемой «специфике мышления» (к вопросу о предмете диалектической логики). Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997. С. 183–195.
9. См.: Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1963. С. 52.
10. См.: Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997. С. 174.
11. Ильенков Э. В. Космология духа. Философия и культура. М., 1991. С. 415–437.
12. См.: Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997.
13. См.: Ильенков Э. В. Понятие «абстрактного» («идеального») объекта. Проблемы диалектической логики. Алма-Ата. 1968. С. 62–71.
14. Ильенков Э. В. Школа должна учить мыслить. Москва — Воронеж, 2002.
15. Ильенков Э. В. Диалектика идеального. Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство. 1984. С. 44.
16. Ильенков Э. В. Гегель и герменевтика. (Проблема отношения языка к мышлению в концепции Гегеля). См.: Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984. С. 77.
17. См.: Спиноза Б. Избранные произведения. T. 1. М., 1957. С. 412, 413, 425 и др.
18. Там же. С. 403, 414.
19. См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 301.
20. См.: Ильенков Э. В. Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист. 1977. № 2. С. 78–79.
21. См.: Ильенков Э. В. А. И. Мещеряков и его педагогика // Молодой коммунист. 1975. № 2. С. 82.
22. Вопросы философии. Выдающееся достижение советской науки. 1975. № 6. С. 67.
23. Там же. С. 67.
24. Молодой коммунист. С. 82.
25. Вопросы философии. 1975. № 6. С. 66.
26. Вопросы философии. 1975. № 6. С. 66.
27. Горький А. М. Собр. соч. Т. 30. С. 272–273.
28. Ильенков Э. В. Становление личности: к итогам научного эксперимента. Коммунист. 1977. № 2. С. 69.
29. Молодой коммунист. 1975. № 2. С. 84.
30. Вопросы философии. 1975. № 6. С. 63.
31. Горький А. М. Собр. соч. Т. 30. С. 273.
32. Вопросы философии. 1975. № 6. С. 70.
33. Спиноза Б. Этика. Избр. произв. М., 1957. С. 425.
34. Там же. С. 429.
35. Спиноза Б. Этика. Избр. произв. С. 499.
36. Ильенков Э. В. А. И. Мещеряков и его педагогика // Молодой коммунист. 1975. № 2. С. 82.

Бытие и мышление: к началам диалектической логики

Отношение бытия и мышления в философии Э. В. Ильенкова выражено намного полнее сюжетов, специально посвященных им этой проблеме. Связано это с тем обстоятельством, что мышление о мышлении предполагает осуществление того принципа, который как раз и мыслится. Проблема отношения бытия и мышления есть проблема центральная и узловая в философии, и экспликация ее — в историческом материале, в представлениях конкретного мыслителя или как логической проблемы — представляется делом непростым. Дело не в полноте охвата материала, а в том, чтобы — в согласии с логикой Э. В. Ильенкова — выявить действительную логику указанной взаимосвязи, оставив в стороне мысль о полноте индуктивного заключения. Ибо логика Ильенкова далека от формы эмпирического обобщения и нигде не делает его полноту смыслом и целью. Попробуем последовать за мыслью Э. В. Ильенкова, выстроив ее в определенную сюжетную линию. А. Г. Новохатько утверждает, что Э. В. Ильенков однажды «высказал, на первый взгляд, парадоксально-странную, а на деле глубокую мысль о том, что будущее (речь идет о будущем России. — Г. Л.) зависит от успехов двух фундаментальных наук, причем это не математика, не химия, не кибернетика и даже не ядерная физика. Это политическая экономия, во-первых, и педагогика, во-вторых» 1.

Вне сомнения, это так. Уж никак не ядерная физика. Хотя Советский Союз спасали, в частности, и ядерной физикой, и будущее его в известной мере зависело от успехов этой науки. Но Ильенков был озабочен не только Советским Союзом, тем более, Россией. Предметом его внимания — и это составляет суть жизненно-мировоззренческой позиции Ильенкова — был человек, его настоящее и будущее. Но разрешение проблемы человека мало общего имеет с сохранением границ особой государственности и их (и ее) будущим: будущее человечества утверждается только в сущностных пределах самого человека. И здесь политическая экономия и педагогика, несомненно, играют важнейшую роль — как теоретическое условие разрешения данной проблемы.

Ибо понимание природы общественных отношений и определенности их объективного развития дает возможность сознательного и наиболее оптимального общественно-исторического действия, а теоретическая педагогика, очерчивая всеобщую форму становления человека как личности, обусловливает практическую педагогическую деятельность. Эти две формы деятельности человека необходимо оказываются в единстве, если только принципом (идеалом) развития мыслится личность — как тотальность культурно-исторического бытия, как ансамбль общественных отношений. В единстве они находятся, кстати сказать, и тогда, когда задачи образования определяются как созидание субъективных условий производства вещей.

Но чтобы наука — не только политэкономия и педагогика — могла быть действительной наукой, она должна, по Ильенкову, развивать себя на основе исторически выработанного в рамках философской классики метода. Ибо именно теоретическое мышление (логика) является условием и формой обнаружения истины. Ведь не случайно в одном из своих выступлений перед экономистами он специально актуализирует вопрос о связи политической экономии и логики 2. Еще очевиднее проблема эта в педагогике. Теоретическое мышление в этой области универсально по захвату предметной действительности: педагогическая деятельность должна знать как логику любого вводимого в субъективность человека предмета, так и логику становления и бытия самой личности, логику становления самой логики в сфере субъективности. Поэтому педагогика по необходимости обязана удерживать (теоретически и практически) оба полюса человеческого бытия — реальный и идеальный, бытие и мышление. Более диалектичного предмета деятельности, чем становление человеческой субъективности, нет. Без Гегеля этого понять нельзя. Труд, великую роль которого в истории обнаруживает Гегель, сама историческая деятельность человека снимается им в движении всеобщих форм мышления, логика которых и выступает логикой движения (развития) субъективности к абсолютной идее как основанию бытия.

Природа общественных отношений лежит в труде, разделение которого выступает могучей силой истории, по характеристике Ильенкова. Они прячутся под оболочкой различных социальных образований, и противоречия этих отношений обнаруживаются в реальных исторических сдвигах, социальных коллизиях и т. д. Здесь мало сказать, что историческое самосознание обусловлено реальными социальными условиями и, по большому счету, именно их и воспроизводит, и что масштабные заблуждения человечества тоже есть не что иное, как способ отражения бытия, — дело заключается в том, чтобы отличить истину от заблуждения. Это — фундаментальная проблема, и ее решение тоже не сводится к банальному утверждению тождества бытия и мышления или их фатального несовпадения.

Истина, как и заблуждение, не есть только определение знания. В такой форме она мыслится только там, где сознание противополагает себя бытию. Плоский эмпиризм, прорастающий в воинствующий позитивизм, на разные лады пытается найти критерии соответствия знания фактам. Эта позиция, последовательно проведенная, с необходимостью приводит к отрицанию самой истины, к невозможности установить какое-либо соответствие между мышлением и протяжением. Понять же истину как определение бытия можно только тогда, когда сам мыслящий субъект мыслится субъектом самой действительности. Иначе говоря, когда бытие и мышление имеют одно и то же основание, когда они совпадают по самой своей природе, и их собственное противоречие, противоречие бытия и мышления проявляет факт противоречивости самого бытия, а противоречие в мышлении этот факт отражает. Поэтому несовпадение бытия с самим собой, несовпадение сущности со своими проявлениями, еще никоим образом не означает заблуждения самой действительности. Заблуждение начинается там, где момент самотождественности бытия начинает мыслиться как единственно истинный. Тождество предмета самому себе как истина бытия может быть понято только как тождество противоположностей. Как тождество явления и сущности.

Эти объективные различения, присущие самой действительности, становятся активными формами ее собственного бытия и развития только в условиях их объективной рефлексивности, что и осуществляет собой человеческая деятельность. Субъект здесь по необходимости становится сознательным (сознающим), т. е. действующим на основе способности субъективного удержания всех объективных определений действительности. Рефлексия самой этой способности может быть обнаружена только в точке разрыва материального и идеального, бытия и мышления. Обособление мышления, разумеется, не лишает материальный процесс его осмысленности, а само оно, мышление, есть, конечно же, всегда мышление бытия — даже если оно мыслит само себя. Тем не менее именно сама осмысленная деятельность расщепляет в себе эти два момента своего осуществления. Этот факт непосредственно фиксируется как несовпадение во времени и пространстве способа целеполагания и целеосуществления, как противоположность этих двух рядов — мышления и протяжения. А отсюда и мысль об их самостоятельном субстанциальном бытии.

Предпосылкой всех анализов Э. В. Ильенкова как раз и был имплицитно воспроизводимый им во всем его творчестве принцип преобразующей предметной деятельности, наиболее полно и конкретно представленный у Маркса, снявшего идеализм немецкой философской классики. Принцип деятельности, в сознательной форме уже развернутый у Канта, только у Маркса приобретает монистический характер, действительно снимающий противоположность бытия и мышления, реального и идеального. Ни Фихте, ни Гегелю этого не удалось, в обоих случаях реальное бытие здесь оказывалось формой подчиненной.

А потому и идеальное гипостазировалось, обособляясь и противополагаясь действительному бытию. В такой форме оно, идеальное, могло выступить и выступало только как чистая наука, как наукоучение — для Фихте и как логика — для Гегеля. Разумеется, осмысляя науку как отвлеченный момент человеческого бытия, этим бытием управляющий, Фихте и Гегель развернули всеобщий момент человеческой истории, зафиксировали те пределы, внутри которых и посредством которых осуществляет себя человек — но сам человек оказался сведенным к этим идеально-духовным формам, что и было обнаружено Фейербахом. Поэтому фейербахианство Маркса — вполне логичный момент в становлении его собственной позиции, в выработке принципа предметно-преобразующей деятельности человека как предметно-природного чувствующего существа.

Трудовая предметно-преобразующая деятельность превращает объективные определения действительности в определения своей формы. Поэтому прав Гегель, снимая бытие в движении логической идеи, а тем самым и все ее объективные отчуждения (материальные порождения человечества) в образе абсолютной идеи как абсолютного основания самого человека. Потому и Маркс снимает экономику, осмысляя идеальную форму бытия человечества за рамками собственно экономической детерминации, по ту сторону экономики (процесса материального производства). Поэтому и политическая экономия выражает собой (теоретически) момент исторического развития человечества, в котором форма отношения человека к самому себе экономически детерминирована (опосредована). Критика политической экономии— это критика наличной (а именно буржуазной) формы общественных отношений. Снятая экономика и означает историческую свободу, свободное творение человеком своих собственных общественных отношений — как самого себя.

Как существо предметное, человек и полагает себя в предметных формах. В предметах и продуктах своей деятельности он и обнаруживает себя, меру своей истинной субъектности. Предметная историческая культура есть не просто зеркало человеческой субъективности, а ее реальное бытие, ибо человек мыслит себя и действительность только в реальном общественном взаимодействии с этой предметной культурой, воссоздавая и производя предметные формы этой культуры. Его субъектность (и его производительная сила) воплощена не только в его живой телесности, но и в «предметном теле» человека, в очеловеченной природе. Это «неодушевленное тело» человека, воплощенное в предметность человеческое бытие, покоящаяся форма человеческих способностей оживает и одушевляется, начинает действенно определять бытийный процесс, как только полагается деятельность — никогда не затихающая форма бытия человека. Что делает деятельность своей действительной формой, какие определения бытия она втягивает в свой возжигающий процесс, зависит от реальных противоречий целостности общественного воспроизводства человеком самого себя, ближайшим образом — от меры сознания этих противоречий, от меры понимания способов их разрешения. Ибо логически субъектность может быть выражена только как противоречие.

Внимание Э. В. Ильенкова к диалектической форме — это надежда на возможность и способность субстанциального самоопределения человеческой субъектности, на способность каждого индивида выражать своей единичностью всеобщее содержание общественно-исторической культуры. Потому противоречие и становится для него не только предметом теоретического анализа как логической категории, но и как педагогической формы: принцип деятельности в педагогике может и должен быть ведущим, и вести (вводить) он должен во все пространство культурно-исторического бытия, превращая понятие истории в основание конкретно-особенной формы деятельности индивида. В форме именно такой субъектности и соединяются в единство (тождество) всеобщее, особенное и единичное: субъект здесь выступает в форме понятия и потому есть субъект универсальный, делающий своей основой и своим предметом всеобще-общественное содержание своей собственной субстанции.

Чтобы предмет культуры выступил в определяющей индивида функции, индивид своей деятельностью должен актуализировать субъектные потенции самого культурного бытия. Иначе говоря, процесс определения индивида исторической культурой есть процесс самоопределения его посредством культуры. Еще иначе: своей индивидуальной активностью индивид не противостоит внешнему бытию с его природными и историческими определениями, а как раз наоборот — приводит в активное движение субъектность этой культуры, совпадая, отождествляясь с ней. Потенции бытия сразу и непосредственно становятся его потенциями.

Объективная действительность абсолютного общественного содержания дана человеку через ближайшие условия его бытия, но сознание, стихийно формирующееся здесь, не достигает объективной логики исторической действительности, не может фиксировать действительных общественных отношений и потому многообразие случайностей здесь начинает удерживаться единством здравого смысла. Абсолютный момент действительности тут стихийно отождествляется с содержанием последнего. Потому и логика, списанная с движения этого здравого смысла, выражает претензию на абсолютность.

Поэтому для выявления действительного положения дел в логике, не способной вскрыть истину бытия, необходим анализ этих самых ближайших условий, включенных в действительный процесс жизни.

Поверхностность понимания всеобщих форм мышления, представленная в традиционной логике, формировала и поверхностную практику образования индивида. Ориентация педагогики на эмпиризм формально-логических схем с необходимостью и ведет к вербализму, к превращению внешней формы в псевдосамостоятельное бытие.

Язык есть, разумеется, универсальное средство выражения любого содержания действительности в мышлении. Чтобы говорить на «языке реальной жизни», необходим язык, материя которого ничего общего с материей этой жизни не имеет. Ибо предметное средство (например, определенное орудие труда) может выразить только особенную всеобщность, всеобщую форму движения именно этого средства. Материя же языка, не имеющая особенных определений, способных накладывать свою печать на выражаемое через него содержание, способна выразить любую предметную форму. Потому-то в языке «дух» и может обособляться, и его бытие в доме языка вполне может создать иллюзию истинного бытия.

Э. В. Ильенков — противник любого идолопоклонства, любого обожествления чего-либо, будь то вещь, машина, слово, наука, дух или сам человек. Символическая функция, присущая любой вещи, втянутой в деятельно-бытийный процесс, есть всего лишь форма удержания человеческих смыслов, форма обнаружения общественных отношений, происхождения и истинного бытия которых сознание не знает. Идолы у Э. В. Ильенкова преодолеваются теоретическим мышлением, понимающим объективно-необходимую форму становления человеческих идеалов. И потому утверждающим себя — и бытие через себя — как истинную форму.

В стихии бытия индивид втягивает своей активностью предметные формы существования всеобщих категорий действительности. Эта предметная логика обобщается в стихийном опыте. Однако обыденный опыт (вне сознательного разворота всей полноты общественно-исторического контекста) не может дать теоретического обобщения предметных схематизмов, не может выступить его достаточным основанием, потому здравый смысл любое многознание и сводит к утилитарно-прагматическому принципу. Здравый смысл, однако, теряет свою опору, как только выпадает за рамки своего особого опыта. Но именно этот опыт является субстанцией его самосознания. В здравом смысле и его предрассудках мышление теснейшим образом совпадает с бытием, но и бытие и мышление здесь не являются формами развитыми, универсально-замкнутыми на себя. Поэтому и их противоположность здесь более всего и обнажается.

Ибо стихия не может вывести сознание на действительную объективную основу исторического бытия человека. Вот почему анализ этого феноменологического содержания, основанный на принципах эмпирического обобщения, либо вынужден будет отказаться от его понимания, упираясь в тупики антиномий, либо от неявного допущения будет приходить к сознательному определению внеэмпирического абсолюта.

Отсюда логически вырастает и религия, и любой идеализм. Внимательный читатель Ильенкова заметит, что его борьба против эмпиризма в научном познании абсолютно не исключает того факта, что действительная основа мышления и сам предмет мышления имеют эмпирический характер. Цель теоретического исследования заключается именно в понимании эмпирического положения вещей. «Теория, развитая вплоть до самых конкретных своих выводов и разделов, в которых заключается понимание уже всей сложности взаимодействующих факторов, совпадает с эмпирией» 3. В одном месте Ильенков прямо характеризует Маркса как до конца последовательного эмпирика. Разумеется, речь здесь (в последнем случае) не идет об эмпиризме как исторически отработанном познавательном принципе, не способном вывести познание за пределы внешних определений вещей и вынужденном поэтому конструировать познавательные формы на базе этих определений. Принципы эмпиризма как познавательной парадигмы совпадают по существу с психологизмом обыденного сознания и потому легко разделяются здравым смыслом с его рассудком, описываемом формально-логической традицией в логике. Ближайшая задача логики, однако, заключается в том, чтобы из состава формирующихся в реальном процессе жизни общих представлений, удерживаемых в слове и через слово, извлечь исходную теоретическую абстракцию. Особенностью этой абстракции является ее практическая истинность, следовательно, чувственно-эмпирически, в опыте, в деятельности человека фиксируемая связь, представленная, однако, через особенное чувственно-предметное образование.

Иначе говоря, теоретическая абстракция есть не некое мысленное обобщение, а выявленная мыслью действительная объективная связь, данная вполне чувственно и эмпирически представленная в особенном предметном бытии. Она есть абстрактное (одностороннее) определение самой действительности (т. е. такую абстракцию производит сама действительность) и потому имеет действительный, чувственно-реальный характер, чувственно обособляемое бытие, данное в созерцании (способное быть созерцаемым). И как абстрактный момент самой действительности, она удерживается в единстве конкретного объективной сращенностью абстрактных определений этой действительности, ее особой целостностью. Переработка представления в понятие (логика в понимании Ильенкова) и начинается с выработки этой теоретической абстракции, т. е. с выявления такого момента в бытии, который, будучи чувственно-эмпирически данным, одновременно выступает в форме мысли. В форме тождества бытия и мышления. В форме истины, истинного воспроизведения в теоретической абстракции абстрактной формы реального бытия.

Материалистически истолкованный сенсуализм находит исходный момент истины в тождестве ощущения и бытия, поэтому он с необходимостью вынужден конструировать некие логические схематизмы перехода от этого начала знания (ощущения) к отвлеченной всеобщей мысли. И такой «переход» он находит в деятельности сознания, человеческой субъективности, а тем самым и попадает в такие противоречия, которые сам никак разрешить не может. Это и возникающая здесь проблема отношения деятельного сознания (мышления) к чувственности, и природа самого этого мышления, которое так и остается в форме только субъективной способности, даже если и обнаруживается его основание в особенностях «сцепления» данных в созерцании характеристик объективного бытия. И вырастающая на этом основании логика, которая по необходимости начинает носить сугубо внешний, формальный характер. Потому и педагогика, выстраивающая себя на основе такой формальной абстракции, эмпирического обобщения, не способна сформировать деятельную способность воспроизведения действительности в ее сущностных определениях, в ее истине, т. е. такой, как она есть. А политэкономия как анализ действительных отношений, складывающихся в сфере трудовой экономической деятельности, вообще утрачивает свой предмет, перестает существовать как наука.

Позиция Э. В. Ильенкова тут принципиально противоположная. У него речь идет о реальной полноте чувственно-эмпирического бытия человека, выражаемого в теории с помощью понятий общественно-исторической практики, чувственнопредметной деятельности и т. д. Бытия, наполненного богатством субъективного содержания, составом идеальных форм, т. е. теми «внечувственными» характеристиками бытия, в которых и через которые проявляется именно это самое чувственноэмпирическое бытие. Но проявляется далеко не только в форме психического содержания бытующих индивидов, а в форме категориальных определений общественно-исторической деятельности человека. Поэтому-то, по Ильенкову, никаких специфических умопостигаемых сущностей, лежащих за эмпирическим бытием, нет. Мышление (ум) воспроизводит (постигает и удерживает) вещи в той их форме, как они даны, как они проявили себя в общественно-практической исторической деятельности человека, т. е. во всеобщих формах их бытия.

Общественное бытие вещей не есть лишь форма, навязанная им человеческой субъективностью, человеческой деятельностью. В производстве вещей, заданном субъективно-человеческими мотивами, проявляется объективный момент действительности. И проявляется в той полноте, в какой он не может обнаружить себя в естественно-стихийном бытии. Именно эта объективность и задает форму деятельности, определяет ее, поскольку задает ей предел и границу. Переход через эти пределы есть их снятие, превращение их во внутренние условия движения деятельности. Они даны субъективному сознанию как формообразующие категории, бессознательно навязанные ему действительностью в контексте предметно-практической деятельности. Потому на эту объективность деятельность и может сознательно опираться.

Иначе говоря, предмет выявляет все свои (именно свои, а не случайные, привходящие) определения, а потому и свое понятие только в контексте истории, в контексте многообразных форм преобразовательной деятельности человека. Поэтому понятие никак не может выступить результатом обобщения, основанном на фрагментарном, ограниченном опыте. Здесь полнота его определений принципиально не может быть выявлена, ибо сам предмет в особенной деятельности полагается в особенной форме.

Вопрос о том, завершает ли история полноту выявления предметных свойств, связан с конкретностью понимания категории абсолютного. А последнее — с полнотой свободно-творческого полагания человеком себя как полагания всей человеческой действительности, следовательно, и естественной природы как снимаемой в ее всеобщих формах в составе общественно-исторической деятельности. «Все определения природы самой по себе суть прямо и непосредственно определения очеловеченной и очеловечиваемой природы», — пишет Э. В. Ильенков. Они «не содержат в себе абсолютно ничего „специфически человеческого“, кроме одного — чистой всеобщности, чистой универсальности.

Ибо в процессе „очеловечивания“ природных явлений человек как раз и выделяет их „чистые формы“, их всеобщие формы и законы из того переплетения, в котором они существуют и действуют в „неочеловеченной“ природе. В неочеловеченной природе все формы и законы вещей переплетают свое действие и потому взаимно „искажают“ форму и образ друг друга. Оттого в природе самой по себе и нельзя увидеть непосредственно „чистой формы“ вещи, то есть ее собственной, специфически ей свойственной структуры, организации и формы движения. В неочеловеченной природе собственная форма и мера вещи „загорожена“, „осложнена“ и „искажена“ более или менее случайным взаимодействием с другими такими же вещами» 4. В чистых формах как раз и заключено абсолютное содержание действительности. Иначе позиция общественно-исторического солипсизма, замкнутости определений сознания в рамки известной истории неминуема. Опыт никогда не завершен, сказал бы любой правоверный кантианец, и судить о вещах на основе исторического опыта ничуть не надежнее, чем на основе опыта индивидуального.

Однако эта позиция преодолена не только Марксом, но уже и Гегелем: только деятельность, только свободное творение есть предельная форма бытия, выявляющая собой и предельные основания действительности. Только в деятельности (в процессе творения) вещи выявляют свою собственную меру, только здесь им задается начало и конец, только здесь мыслящее созерцание видит всю чувственную картину внутренней трагедии каждой вещи, входящей в мир и покидающей его. Мышление имеет дело тут с чистой формой вещи, с ее абсолютным моментом, с тождеством, совпадением своего движения и объективного движения этой чистой формы. И только опора на эти чистые формы дает основание судить о вещах «трансцендентных», якобы лежащих по ту сторону познающей способности. Логика потому и кажется априорной формой, что работает с формой внутри себя обоснованной всеобщности, всеобщности, найденной развитием культурно-исторической действительности и отрефлексированной философским мышлением. Пределы логических форм замкнуты в диапазон тождества и противоречия, которые в универсальной логической форме (диалектике) выступают в единстве — как противоречивом тождестве или тождестве противоположностей. Именно с такой логической позиции и может быть адекватно понято тождество бытия и мышления — принцип Парменида и Гераклита, Платона и Аристотеля, Гегеля и Маркса. И, естественно, Ильенкова, наследующего развитие именно этой линии в философии.

Мышление есть идеальный момент реальной деятельности человека, ее всеобщая форма. В деятельности каждая вещь не только выявляет свою собственную меру, но и «расщепляется» согласно собственным (сущностным) определениям. В материальном процессе деятельности эти различенные моменты удерживаются в их обособленном бытии, и удерживаются формой, структурой самой этой деятельности. «Расщепление» вещи в деятельности есть выделение ее категориального состава. Действительная связь этих категорий проявляется только в деятельности и является одновременно связью реальных материальных элементов деятельностного процесса. Кроме этой связи они нигде ощущаемым образом себя не являют. Отщепить, например, всеобщую форму предмета от его особенной формы может только деятельность, но отнюдь не чувство. В своей активной функции чувство вторично, оно следует форме деятельности и удерживает собой внешне проявленный, непосредственно смысловой ее состав. Смысловая работа человеческой чувственности, становление чувства «теоретиком» имеет своим основанием само себя преобразующее материально-практическое бытие человека. Однако будучи обнаружена сознанием с самого начала в своей активной форме, она, эта человеческая чувственность, создает иллюзию исходного источника знания. На самом же деле она в своих естественных возможностях — только предпосылка и всеобщее условие осуществления человеческого бытия. Форма этого бытия, деятельность, превращает естественно-природные возможности телесной организации человеческого индивида, его чувственности в действительность внутренних условий его бытия, разворачивающихся в форме исторических человеческих чувств. Именно из такого первоначала исходит эстетика Ильенкова, позволяющая понять логику движения чувственных форм.

Свойства объективного мира не только отщепляются деятельностью от его в-себе-бытия, но и обособляются в качестве специфических средств этой деятельности. Орудия труда как раз и представляют в первую очередь оформленное деятельностью бытие таких природных сил (свойств). Орудие труда есть реальная практическая абстракция, положенная деятельностью вне задачи познания. Тем не менее оно есть знание, и не только знание в форме свернутой в нем деятельности, но и свернутого способа ее осуществления, способности субъекта. Более того, орудие представляет собой не только субъектное содержание, но и объективный состав той действительности, орудием (субъектом) которой оно есть (может быть). Орудие — это умный глаз человека, деятельный орган чувственного познания. В орудии труда я вижу не только идеальную представленность соответствующих (указанных выше) форм бытия (рефлексия), но именно благодаря субъектности орудия я в нем узнаю и знаю действительность. Это первая форма погружения знания во внутреннее вещей, осуществляющаяся вне специальной задачи познания. Первая форма знания опосредованного. И вместе с тем непосредственного.

Одновременно орудие труда удерживает в себе всеобщее абстрактное определение действительности, явно выходящее за рамки осуществляемого процесса. Иначе говоря, практическая абстракция, совершаемая деятельностью, и абстракция в составе субъективной способности имеют одну и ту же природу и возникают как единый процесс. И одновременно даны двояким образом: как чувственно-предметное бытие и как активная субъектная (принадлежащая субъекту) способность, выражающая собой форму связи этого обособленного содержания со всем составом деятельностного процесса. То есть как теоретическая абстракция, как теоретическое понятие. Суть тут заключается в том, что эта абстракция не есть некая отвлеченная характеристика вещи, полученная чувством или мышлением (различия между ними здесь нет), а есть определенность вещи, удержанная через связь этой вещи с другими вещами. Более того, эту связь собою выражающая.

Здесь нет нужды в какой-либо особой логике, прописывающей переход от ощущения к представлению и понятию. Начинать мышление должно с самого начала — с момента первого полагаемого им определения действительности. Первое полагаемое определение действительности не есть непосредственно дело мышления, это дело самого дела, которое и создает эту абстракцию одновременно как в бытии, так и в мышлении.

Более того, это вовсе не значит, что возникшая в бытии абстракция, фиксированная мыслью, не нуждается больше в бытийном определении и что ее историческое развитие есть якобы отвлеченный процесс мышления. Дело в том, что весь путь познающего мышления лишь выстраивает в себе путь самой постигаемой объективной конкретности. Этот путь Э. В. Ильенков и называет способом восхождения от абстрактного к конкретному.

Историческая человеческая деятельность создает не только абстракции в форме орудий труда, она порождает такие явления, которые выступают в форме всеобщих опосредований общественной деятельности человека. Именно такой формой опосредования и является ее собственная всеобщая форма, форма идеальная, логическая.

Реальный процесс жизни есть исходное основание и действительный предмет философии и Маркса, и Ильенкова. Деятельность как конституирующая форма этого процесса, разумеется, не может быть мыслима как категория мышления. В своей чувственно-конкретной форме она выступает как всеобщее основание всех ее собственных продуктов, в том числе и продуктов идеальных. И задача философии заключается в том, чтобы показать, как из этого всеобщего основания вырастает специфическая логическая способность и в какую форму она выстраивается в самосознании человечества. Показать, как от деятельности предметно-практической, существующей всегда в чувственно-особенной форме, отделяется деятельность идеальная, деятельность мышления. Неспособность вывести такую форму из материальной практики как раз и порождает идеализм.

Однако вывести надо по форме той самой логики, которая и должна быть выведена. Этот неминуемый круг в истории философии всегда порождал массу проблем, но в движении действительной истории всегда находил ту или иную форму разрешения. В марксистской философии эта форма была понята как диалектика материального и идеального, осуществляемая в исторической деятельности человека.

Поэтому сказать, что идеальное есть продукт материальной деятельности, будет далеко не полной истиной. Чтобы разрешить узловые проблемы философии, надо опять осуществить движение в логике, способной вскрыть истину. Снова круг. Выход из него как логической проблемы и осуществляет реальный процесс исторической материальной деятельности, моментом которого эта логика и является. Поэтому историческое, реальный процесс деятельного осуществления человеком себя, и становится моментом движения теоретического мышления, следовательно, логической категорией. Логика как внечувственное движение с необходимостью замыкается на реальный жизненный процесс. Движение последнего, однако, снимает собой состав доступных субъекту мыслительных форм. Поэтому историческое всегда выступает в форме исторического опыта, требующего специального анализа, а не в форме «голого» факта.

Обращение к истории, к тому, как человечество разрешало возникающие перед ним конкретные проблемы, есть обращение к самой логике, к логике истории. Не к логике некой единичной вещи, высвеченной историей обращения с ней, всей историей культуры. А именно к логике самой истории, все вещи превращающей в материал своего движения, превращающей в снимаемый момент своего содержания; вещи, которые становятся не только условиями самого исторического бытия человека, но и носителями самой исторической логики, логики истории. Эмпирия, на которую опираются Маркс и Ильенков, тождественна содержанию всей истории, и логическая проработка этого материала тем самым, следовательно, совпадает с выявлением самой логики, всеобщей формы деятельности исторического субъекта. И дело логика здесь заключается в том, чтобы очистить и теоретически представить уже обособившуюся в контексте всеобщего опыта его собственную, этого исторического опыта, всеобщую форму. Мышление поэтому идет вслед за историей, за историей любого предмета, следовательно, за историей всего содержания общественного бытия.

Но мышление как идеальная форма всеобщности не только идет вослед действительности, но, будучи моментом этой действительности, спецификой которого является выражение всей ее полноты, оно представляет собой момент активный — именно в силу воспроизводимой в нем диалектики бытия. В этом и состоит смысл теоретического выявления логики мышления: в силу своей активности оно уходит в основание человеческого бытия. Великая заслуга Гегеля именно в этом.

Чтобы понять мышление, мышлению необходимо найти свое собственное историческое начало, иначе говоря, где и как возникает то бытие, которое осуществляется как диалектика материального и идеального. Естественно, что последовательный эмпиризм в это начало может проникнуть только теоретически, т. е. через противоположную себе форму. Форму, следовательно, налично уже данную, — и тут опять круг: познание исторического начала мышления оборачивается мышлением (критикой) своей наличной формы. Более того, осуществить это можно только через анализ бытия, в нем искать объективно-необходимые основания мышления, а тем самым, т. е. логически, и исторически исходную его форму. Здесь никак нельзя остановиться на утверждении простого факта, что определяющим началом мышления является конкретно-чувственное материальное бытие. Эта чувственная конкретность полноты бытия как раз и должна быть выражена в логических категориях, в теории, стать понятой. Иначе говоря, надо выразить ее в понятии, в мышлении, развернуть ее в логике своего собственного становления. Логическое выражение исторического развития бытия и есть выражение самой логики.

Реальная чувственно-практическая деятельность исполнена не только рассудочными схематизмами, не только абстрактными формами чувственного бытия, которые поддаются выражению в теоретических схемах. Чувственно-предметное бытие, «реальный процесс жизни» поэтому следует рассматривать в единстве его деятельно-практических, общественно-исторических и индивидуально-личностных характеристик. Освоение этой полноты жизненного бытия в непосредственных формах представляет собой сложнейший процесс — поскольку здесь сущностные определения в чистой форме не даны. И вместе с тем этот индивидуальный жизненный опыт предстает особой субъективной формой освоения мира. Он образует собой идеальную тотальность (Маркс) человеческой субъективности. Это и придает опыту всеобъемлющий и универсальный характер.

Развитие субъективности в онтогенезе с самого начала исполнено неповторимой судьбой единичности с ее бесконечными определениями, уникальным своеобразием, переплетением и искажением чистых форм. Граница ее развития принципиально не положена, Э. В. Ильенков философско-логически и экспериментально-педагогически обосновывает и доказывает универсальность человеческих телесных возможностей, незапрограммированность судьбы индивида. Это — исходное условие стать человеком. Что это условие создается в антропогенезе и антропогенезом — это для любого, признающего развитие, ясно.

Человек, однако, вынужденный строить свое движение в соответствии с формами культурно-исторического бытия, с необходимостью присваивает и логику человеческого мира. Категории этой логики, стихийно складывающиеся в сознании, становятся условиями опыта, как сказал бы Кант. Кантовский априоризм форм рассудка возможно снять только путем выхода за границы мышления, в бытие, в реальный процесс чувственно-предметной преобразовательной деятельности.

Категории есть условия опыта — но не только в качестве субъективных способностей, но и в качестве объективных форм чувственного бытия. Не будь в том мире, внутри которого разворачивается человеческая деятельность, таких связей, которые философским сознанием уже давно обозначены как категории, господствуй там алогизм, хаос, человек при любых допустимых субъективных способностях ничего бы из этого хаоса создать не мог. Хаос может породить только хаос. Если из хаоса можно что-то сделать, значит, в нем содержатся определения, это сделать позволяющие. «Порядок из хаоса» — это мысль, окруженная бессмыслием, ибо ни порядок, ни хаос тут не имеют теоретического определения.

Но содержание субъективности как результата индивидуального опыта может включаться в текущую жизнедеятельность без всякого предварительного опосредствования вычлененными формами категорий. Бессознательное содержание опыта — это содержание, которое не было предметом целесообразной деятельности, но вошло в человеческую субъективность в качестве нерасчлененного, но объективно связанного с деятельностными определениями содержания. Поэтому-то в содержании субъективности (в опыте — как результате деятельности) абстракция не дана в чистом виде, она дана в предметной форме (в форме орудия, например) и связана многообразным привходящим материалом. В первую очередь материалом пространственно-временного характера, следовательно, всей доступной полнотой чувственно-эмпирического, случайного содержания. Индивидуальный характер проявления всеобщих определений в индивидуальном опыте и делает этот опыт неповторимым.

Неповторимой оказывается и живая человеческая личность. Обозначая ее сущность, вслед за Марксом, как ансамбль общественных отношений, Э. В. Ильенков пишет: «Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая „суть“ всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, что они еще не знают, не умеют, не понимают. Ее неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою индивидуальную особенность, свою „непохожесть“ на других, свою „дурную индивидуальность“, а в том, и только в том, что, впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее» 5.

Содержание человеческой субъективности, которое формируется в рамках индивидуального опыта, раскрывается через форму деятельности: с одной стороны, как содержательный момент самой этой деятельности, с другой — как ее условие. Ибо все деятельные функции человека формируются деятельностью и ею же интегрируются в целостность человеческой субъективности.

В непосредственном опыте всеобщность (как абстрактная, так и конкретная) дана сознанию не из логической деятельности мышления, а из практической организации всего жизненного мира субъекта. В нем субъект присутствует как всеобщая основа, он объединяет определения действительности в мир своего бытия, в котором формы деятельности сняты, а потому этот мир выступает как внешняя объективная покоящаяся действительность. Сознаваемая лишь настолько, насколько она «прочерчена» деятельностью и удержана ее всеобщей формой — мышлением. Мышление здесь по необходимости выступает логическим условием сознания, но само дано в бессознательной форме. Сама форма сознания, как это показано Э. В. Ильенковым, возникает только на основе противоречия всеобщего и особенного (единичного).

Реальный жизненный процесс поэтому объективно богаче тех форм целесообразной деятельности (сознаваемого бытия), на базе которых он и осуществляется. Движение деятельности угасает в свойствах ее продуктов и выступает как внешние предметные свойства. Субъективный результат этого жизненного процесса способен сохранять восприятие предмета как переживание деятельности, чувство внешнего как внутреннее самочувствие. Это возможно потому, что индивидуальное бытие в мире (опыт) аккумулирует не просто непосредственные чувственные данные, но и схемы деятельности, сообразные своему предмету, и субъективные деятельные состояния, в силу чего субъект и может в этом мире созерцать самого себя.

Теоретический анализ жизненного процесса индивида возводит в форму понятия только то, что общезначимо и очищено от плана субъективного смысла, от дурной единичности. Однако опыт содержит в себе определения вещей раньше, нежели теория успеет их обобщить и зафиксировать. По той же причине и нравственное чувство раньше фиксирует противоречия бытия, чем это делает теоретическое мышление.

Совместная деятельность людей, в которой по необходимости сопряжены различные действия различных индивидов, есть основа и форма передачи содержания субъективности (опыта) от человека к человеку. Нет, по существу, иного пути проникновения в целостный опыт другого, кроме приобщения к той деятельности, которая этот опыт образовала. Отечественная педагогическая психология выработала понятие совместно-разделенного предметного действия, в котором раскрывается способ передачи всей полноты способностей, заключенных в опыте, от одного индивида к другому 6. Для Э. В. Ильенкова участие в деле воспитания слепоглухонемых детей было одновременно и формой осмысления узловых проблем философии, проблем человеческой субъективности и всеобщих форм бытия человека.

Педагогику Ильенков рассматривал как экспериментальную философию. Здесь в чувственно-осязаемой форме, в сложнейшей конкретности становления человеческой личности, в тождестве ее определений определениям педагогической деятельности заключена вся диалектика идеального и реального. Диалектика, втягивающая в себя весь доступный контекст истории, данный в духовной культуре, все пространство реального человеческого бытия, связанного внутри себя в целостность многообразными отношениями индивидов, его составляющих.

Понятие совместно-разделенной предметной деятельности выводит представления педагогической науки за рамки узкопонятого рационализма (и следующего за ним в педагогике вербализма). Становится ясным, что содержание человеческой действительности (опыт исторического человека) не может быть просто рационально усвоено, требуется непосредственное переживание его. Вот почему это содержание объективноисторически «сжимается» до размеров, доступных по своим пространственно-временным характеристикам формам индивидуальной деятельности. Теоретическая наука и искусство выступают ближайшими формами «сокращения» этого опыта. Через форму совместно-разделенной предметной деятельности индивид и включается (чувством и мыслью) во всеобщее содержание исторической культуры, в исторический опыт человечества.

Понятие — коль скоро в нем представлена суть дела — в форме своего обособленного бытия (момента) в составе человеческой субъективности принимает на себя всю полноту субъектности: пониманием сути дела (а именно так трактовал понятие Ильенков вслед за Гегелем) определяется любая деятельность. Одновременно это понимание есть способность постижения сути вещи и знание этой сути, на которое человек ориентируется, согласовывая с ним свою реальную деятельность.

Эта деятельность по логике знания и есть со-знательная деятельность, вынужденная, однако, всегда осуществлять себя в особенном содержании своих предметных условий. Потому понятие всегда и содержит в себе особенный момент, содержит форму перехода всеобщего в особенное. Как и наоборот — особенного во всеобщее.

Философское сознание не путает субъективные определения с определениями самой вещи, хотя в логике реального деятельностного процесса они и совпадают. Это одни и те же определения, выраженные во всеобщих формах деятельности. Центральным вопросом для философии является вопрос об истинности этих форм, их реальном содержании, становление их в культуре и движение в формах теоретической и практической деятельности. Становление же человеческой субъективности, вхождение индивида в культурно-историческое пространство человеческого бытия, в его категориально расчлененную структуру, выстраивание индивидуального поведения по силовым линиям этого пространства остается проблемой педагогической психологии. Но чтобы субъективное сделать тождественным бытию и развернуть индивидуальный опыт субъекта до полноты культурно-исторического опыта человечества, как раз и необходимо выработанные в истории идеальные формы сделать содержательными моментами движения индивидуальной деятельности.

Педагогика, казалось бы, обязана снять эту противоположность, отождествить всеобщее и единичное, — что и означало бы истинность самой личности. Но на самом деле задача педагогики гораздо уже — она обязана всего лишь ввести в личностные формы бытия, сформировать фундаментально-универсальные способности индивида, обеспечивающие ему свободное движение внутри полноты культурно-исторического пространства. Ибо истинное бытие осуществляется в согласии с его всеобщими формами. В это истинное бытие и вводится индивид. Вводится сознательной деятельностью педагога, владеющего теоретическим образом действительности.

Теоретический образ действительности совсем не исключает в субъективном сознании реальной полноты всех форм ее существования. Наоборот, философия выявляет и разворачивает всеобщие формы этого чувственного бытия, а потому и определяет пути его, индивида, вхождения в истинное культурно-историческое содержание. Что есть исторически возникающая и развивающаяся человеческая чувственность, каковы ее объективные основания, в чем ее человеческий смысл, т. е. какое значение она имеет для человеческого бытия, для определения человека как человека — вот вопросы, без разрешения которых нет и умного, знающего и понимающего, вхождения в человеческий образ бытия. А полнота этого бытия без чувств и ума не есть полнота.

Погружаться в сферу всего чувственного многообразия — это дело всего жизненного процесса. Даже искусство, отражающее полноту этой чувственности, отражает ее во всеобщей чувственной форме. Законы красоты — это как раз законы движения всеобщих форм человеческой чувственности. Дело философии — поднять в мысль и в мысли выразить эту полно: ту. Эстетика Ильенкова — это выражение узловых принципов движения человеческой чувственности, включая сюда, естественно, и анализ механизмов этого движения. Штрихи к представлениям религиозного сознания, нравственных отношений и т. д. даются Ильенковым только с позиции понимающего мышления — никак не с точки зрения узко, на позитивистский манер, понятой науки. Именно такая (позитивистская) наука с необходимостью и требует дополнения себе в деле охвата действительности неких иррациональных, мистических и религиозных форм, т. е. форм ложных. Разумеется, полнота бытия никак не может мыслиться в форме суммарной совокупности наличного многообразия с его превращенными, отчужденными, изуродованными, обезображенными формами, с неспособностью различения истины и заблуждения, различения идолов и идеалов. Смысл человеческого бытия, идеал человеческого развития — его свобода, условием осуществления которой является его, человека, всестороннее развитие, развитие в отношении мышления, художественного чувства и нравственности (и, естественно, развития физического).

Школа должна учить мыслить — это и означает ввести в школу способность диалектического мышления, уже давно получившего теоретическую проработку в философской классике. Вся педагогика Ильенкова, вся его концепция образования и индивидуального становления человека выводится из его понимания человека. И проблема логики, и проблема идеального, с которыми в первую очередь связывают его имя, и педагогика, и эстетика, и психология есть для него лишь моменты общего анализа проблемы человека во всем ее объеме — от происхождения до смысла бытия. Проблематика этих наук — лишь разворот проблемы человека, лишь расчленение его понятия на составляющие моменты.

И потому задача педагогики как сознательной деятельности воспитания человека, как сознательной образовательной деятельности — эта задача выступает интегральной и резюмирующей целью всего научно-духовного развития человечества, сознательной самоцелью бытия человека. Именно здесь с самого начала и в первую очередь выражается (включена и осмысленно осуществляется) нравственная позиция человека. Здесь другой человек есть истинный предмет, есть предмет полагания и утверждения в качестве универсально-всесторонней личности. Именно такая форма бытия и втягивает в себя все необходимые определения человеческой личности: добро здесь определяется через истину и красоту, вне которых позиция добра рушится. Ибо они не только едины, но и тождественны. А потому педагог и не может не быть активным носителем исторической человеческой культуры в ее универсально-всеобщих формах, человеком, способным разрешать противоречия бытия на основе и в согласии с логикой истины, добра и красоты.

А это возможно только в тех условиях, где человеческое непосредственное общение превращается из эпизодической формы, из формы «роскоши», в самую наиестественнейшую форму бытия людей, форму, внутри и посредством которой осуществляется реально-практический и духовно-научный свободный труд. Где предметом выступает непосредственно человек в его всеобщем, особенном и единичном содержании. Где все библейские моральные принципы низводятся до уровня абстрактных определений свободно-творческого самополагания человека, в котором целью (самоцелью) является другой человек. Это и есть единственное противоречие (самополагание как полагание другого) нравственного бытия, снимаемое в каждом моменте своего пространства-времени. Кант, уже зафиксировавший это обстоятельство в категории нравственного долга, вполне точно определяет этот содержательный фокус нравственного бытия (личность как самоцель), и задачей остается понять личность в ее существе, чтобы добро как деятельная функция человека не превратилась в свой собственный суррогат, в подделку — в зло, бессознательно выступающее под именем добра. Именно эта позиция и прорисовывается Ильенковым. Это и есть коммунизм — общество умных людей, по Ильенкову.

Потому-то диалектическая логика — как логика движения содержания — и становится внутренним моментом осуществления самого жизненного процесса. Первоначально — в школе. Ибо школа есть историческая форма образования человека, условия которой концентрируют в себе универсальный состав культурно-исторического бытия человека. В этом — идея школы в ее чистом виде. В реальной же действительности школа концентрирует в себе и воспроизводит в способностях своих учеников именно те (и в первую очередь только те) условия, которые есть и условия воспроизводства человека вне школы. Человек формируется как человек своей эпохи. Поэтому буржуазное производство человека (а потому и буржуазная школа) далеко от человеческого идеала, от того образа человека, который вырастает из логики исторического самодвижения человечества, — от образа развитой, не ограниченной никаким заранее установленным масштабом, человеческой индивидуальности — универсальной, творческой свободной личности.

Именно осуществление этого идеала и требует понимания конкретных исторических условий общественного бытия человека — анализа реальных отношений, складывающихся помимо и вне сознания человека. Политэкономия поэтому и есть теоретическое (логическое) условие осуществления осмысленного и выверенного сознательного саморазвития человечества — на определенном историческом этапе. Ведь анализ экономических и политических отношений в обществе и есть анализ сущностного содержания человека, и изменить человека, преобразить его, сформировать нового человека есть задача изменения именно этой сущности — состава общественных отношений. Человек изменяется через изменение (движение) своей субстанции.

Тем самым педагогика выводится за рамки школы. Сама общественно-историческая общественная действительность педагогична. Значит, надо либо школу возвысить (преобразовать) до уровня действительной полноты жизни с ее всеобщим содержанием, либо действительность исполнить сознательной функцией воспитания. Жизненный процесс в своей истине может быть осуществлен только в рамках принципа тождества бытия и мышления. Здесь политика и педагогика смыкаются, отождествляются в своих усилиях, если, конечно, политическая власть разделяет те же идеалы, что и школа в своей идее.

Чтобы строить жизнь на основе понятия (способности понимания) всех наличных, актуально и активно входящих условий, само это понятие должно быть представлено в действующем субъекте в адекватной себе форме — как диалектическая способность разрешения тут и здесь возникающих проблем, относятся ли они к всеобщему содержанию человеческого бытия или только к содержанию становления единичной личности. Следовательно, конкретное тождество бытия и мышления — это не только теоретическая проблема, но проблема сугубо практическая. И она столь же многообразна, сколь многообразно бытие. Но все формы этого бытия требуют универсальной диалектической способности понимающего мышления.

Эта диалектическая способность понимающего мышления в теории может быть развернута только как логика, т. е. как внутренне связанная последовательность необходимых и всеобщих форм мышления, описывающих процесс движения познания предмета от его начала до полного завершения в конкретном понятии. Это — ведущая тема во всех теоретических исследованиях Э. В. Ильенкова. Ибо теоретический образ этой универсальной диалектической способности есть не только условие научного познания, не только условие педагогической практики, но непосредственно всей полноты разумного человеческого бытия.

Логическая саморефлексия мышления является условием знающего себя движения по объективным определениям действительности, условием сознательного ее преобразования. Поэтому логика, раскрывающая форму мышления, вынуждена и должна выйти за пределы индивидуальной психики, в пространство культурно-исторического бытия человека и определить схемы мышления как объективные формы изменения и творения общественно-исторического содержания. В ее универсальных формах — условие свободного полагания человеком себя. Вот почему Ильенковская логика никак не вяжется с общепринятым представлением о ее предмете, сведенном к выявлению связей внутри рассудочной мысли, представленной в языке. Она вырастает из анализа исторического развития мышления, втягивающего в себя анализ самой природы его. Мышление, в логике обосновывая себя, объективно попадает в логический круг. Чтобы разорвать этот круг, надо выйти за его пределы, в бытие. Поэтому логика и вынуждена заниматься исследованием бытия — чтобы увидеть в нем начало мышления и форму его осуществления. Более того, увидеть основания его обособления и самозамкнутости в круг. Это замкнутое в себе бытие мышления, в какой бы форме оно ни осуществлялось, всегда живет с иллюзией своей самостоятельности. История развития логических представлений не только не исключала эту иллюзию, но и опиралась на нее. Более того, закрепляла ее в своих представлениях. Вплоть до Канта, у которого трансцендентальность формы мышления и критика практического разума бессознательно обнаруживали общественно-практические основания мыслящей способности. После работ Фихте и Шеллинга Гегель ясно показал действенно-практический характер мышления и развернул его форму как исторический процесс развития идеи к абсолютной истине. Марксом мышление было понято как идеальная объективно-всеобщая форма преобразования действительности практически действующим человеком. Мышление выходит за свои пределы, в бытие, тем самым создавая условие развития этого бытия, — но только потому, что в своей способности оно сняло (содержит) уже выявленные историей универсальные формы самой действительности.

Вот эти-то объективно-всеобщие формы, посредством которых человек материально и идеально преобразует объективную действительность, включая сюда самого себя, и есть действительный предмет логики, и трактовка его через формы математики или лингвистики, физиологии или онтологии и т. д. не просто заужают его предметную действительность, но принципиально искажают его суть.

Если логика в анализе мышления допускает некоторые предпосылки, то, чтобы быть логичной, она эти предпосылки обязана включить в логический процесс, иначе они окажутся за пределами логики. Отсюда и вытекает логическое требование к логическому началу.

На вопрос о начале можно ответить в двух, относительно истинных формах. Первая форма ответа: основание лежит за границей того, что оно обосновывает (как бы она, эта граница, ни понималась — количественно или качественно), поэтому основание бытия лежит в небытии. Вторая форма видит основание бытия в самом бытии. Оно само себя обосновывает. Но чтобы такое было возможно, оно себя должно различить — как основание и как основанное. Саморазличение — один из ведущих моментов любой развивающейся действительности. И мышления — только потому, что оно воспроизводит эту действительность. Более того, оно само выступает существеннейшим различенным моментом бытия. Моментом, выражающим его всеобщую форму и предстающим как идеальный образ этого бытия, — как логическое мышление.

Но логика никогда не выстроит понятие своего предмета, если застрянет в рамках абстрактно-отвлеченной формы мышления. Прекрасный образ последнего дает нам Гегель, воссоздавая в своей «Науке логики» универсальную способность субстанции-субъекта, способ и форму его бытия, его замкнутую на себя способность саморазвития. Ильенков в этом абстрактном движении логической идеи у Гегеля вполне обоснованно видит идеализм и в своей разработке логических определений мышления удерживает в качестве центрального именно момент различающего перехода реального в идеальное. Образ этой логики прорисовывается им, вслед за Марксом, как движение от абстрактного к конкретному, в контексте которого захватываются все определения мыслимого бытия. Момент гегелевской абстрактной всеобщности здесь снимается и становится моментом универсальной способности практически действующего субъекта. Дело логики смещается в анализ логики дела, и все логические определения мышления вычерпываются из предметно-преобразующей деятельности человека. Начало логического здесь совпадает с объективно-практической абстракцией, содержащей в себе потенции объективного развития мыслимого предмета.

Ильенков определяет логику как науку об объективных законах субъективной деятельности. В этом, казалось бы, парадоксальном определении им с самого начала фиксируется проблема противоречия, но и одновременно — проблема тождества противоположностей.

Аристотелю принадлежит известная формулировка закона противоречия, как, кстати, и закона тождества, и закона исключенного третьего. Эти законы являются исходными для традиционной формальной логики до сих пор. Лейбниц к этим, сформулированным Аристотелем законам добавляет четвертый — закон достаточного основания. Кант, подводя итог логическим разработкам за протекшие две с лишним тысячи лет, приходит к выводу, что такая логика — именно в силу своей формальности — никакого отношения к действительному познанию не имеет, а пригодна «исключительно для проверки на правильность так называемых аналитических суждений, т. е., в конце концов, актов словесного изложения готовых, уже имеющихся в голове представлений, какими бы нелепыми и глупыми сами по себе эти представления ни были» 7. На четырех указанных законах логики (сегодня их формальная логика называет принципами, поскольку под законами мыслит любое тождество, любую тавтологию) держатся все логические связи между понятиями и суждениями (высказываниями) традиционной логики. Кант не оспаривает этих законов, но не видит в них познавательного смысла. Он, как и Аристотель, видит принципы суждений в категориях, поскольку последние, согласно его представлениям, априорны и в качестве необходимых и всеобщих суть условия возможности опыта и, стало быть, применимы ко всем предметам опыта.

С Канта, как фиксирует Ильенков, и начинается логика как диалектика. В диалектической логике каждая категория выступает пределом противоположной себе категории и непосредственно связана с ней. Мысль не может себя осуществить, чтобы не осуществить эту связь и противоположение. Единство противоположностей, противоречие и его разрешение являются принципом (началом) движения диалектической логики. То, что формальная логика запрещает, диалектическая логика делает своей ведущей формой. Мышление не имеет права, если оно претендует на истинность, не утверждать в одно и то же время, в одном и том же отношении и равенство вещи самой себе, и отсутствие этого равенства — если, разумеется, мы мыслим вещь как движущуюся, изменяющуюся.

Таковы исходные позиции диалектической логики Ильенкова, получившие в его творчестве содержательный разворот в анализе основных ее категорий: субстанции и идеального, противоречия и тождества, абстрактного и конкретного, всеобщего и единичного, исторического и логического и других. Форма связи этих категорий проявлена им в исследовании метода восхождения от абстрактного к конкретному.

Мышление есть идеальное воспроизведение действительности в ее собственных всеобщих формах, и эта всеобщая форма есть форма собственной деятельности человека. Поэтому можно сказать, что чем адекватнее деятельность человека той вещи, с которой он действует, тем адекватнее его сознание этой вещи. Однако если бы не было различия между формой вещи и формой деятельности, утверждает Ильенков, не было бы сознания вообще.

Это противоречие — объективно-диалектическое, которое может быть понято только на основе понимания категорий сущности и явления, внутреннего и внешнего, всеобщего, особенного и единичного — всего состава категориальных форм. В нем, в этом противоречии, представлено раздвоение, распадение в деятельности самой вещи, раздвоение ее на свои собственные противоположные моменты, выступающие в форме категориальных определений. А пока эта внутренняя раздвоенность не дана деятельности (следовательно, сознанию), деятельность, не порождая сознания вещи, просто воспроизводит вещь в ее внешних определениях. Именно поэтому у животного не возникает сознания. Противоречия его деятельности заключены во внешние определения вещи. Более того, форма деятельности животного изначально, как природная форма, согласована с контуром объективных обстоятельств его бытия, за который оно принципиально не выходит — в силу тех же самых природных определений. Деятельность животного не порождает вещь, деятельность же человека вещь создает. Творение вещи и требует знания внутренних определений ее.

Объективно-диалектическое противоречие означает, что каждая из противоположностей в его составе полагает и отрицает другую. Форма вещи, с которой осуществляется деятельность, полагает форму этой деятельности, а форма деятельности полагает форму вещи. Это возможно только тогда, когда деятельность творит вещь, полагает ей форму, отличную от естественно и первоначально данной. Но в этом же самом процессе форма вещи не только полагает форму деятельности, но и отрицает ее, что проявляется в изменении формы последней. Точно так же форма деятельности не только полагает вещь в ее измененной форме, но и отрицает ее данную форму.

Иначе говоря, диалектика имеет место только в изменяющейся вещи, ибо только здесь, как это зафиксировали еще элеаты, имеет место противоречие. Формой проявления этого отношения и является деятельность человека, до предела раздвигающая возможности вещи, ее внутренние определения. Само изменение здесь имеет предельно выраженный характер: это не просто развитие как предельная форма изменения самой действительности, имеющая место и в бессознательном бытии, а развитие творческое, т. е. осуществляемое с сознанием всеобщей формы самой действительности, в стихии неосуществимое.

Человек есть мера всех вещей, утверждал Протагор, и если это положение не понимать субъективистски и не приписывать эту способность измерения вещей каждому отдельному человеку, а мыслить ее как всеобще-человеческую способность, — если это утверждение понимать вне софистики, то ничто не должно нам помешать увидеть в нем истину. Человек потому имеет право измерять (оценивать) вещи, что он в своих способностях, способах своего бытия удерживает всеобщие формы самих вещей, и тем самым его измерение вещей есть измерение вещей самими вещами, есть суждение о вещи с точки зрения ее всеобщей формы. Всеобщее вещей (объективная логика их бытия и развития) обособилось в человеке, а потому и стало для них мерой.

Разумная деятельность человека исходит в своем движении из этих всеобщих, устойчивых, необходимо присущих каждой единичной и особенной вещи форм (законов), удерживая их в идеальном составе планирующего действия. А действие планирования (развитие идеи) — если, разумеется, оно умное — всегда осуществляется как выявление единства, тождества этих единичных и особенных форм с формами всеобщими. В эмпирии, а значит, и в непосредственном содержании обыденного сознания, всеобщее, особенное и единичное даны как различные и в этом различии как противоположные и даже противоречащие. Но мышление должно увидеть в них, в этих формах, момент тождества, совпадения, на который только и может опираться практическая деятельность. Обнаружение этого единства есть деятельность синтетическая, т. е. деятельность связывания, отождествления выступающих различными категорий всеобщего, особенного и единичного.

Но ведь эти формы (категории) — всеобщее, особенное и единичное — не даны сознанию в качестве неких исходных форм, различающихся между собой и требующих лишь синтетического усилия мысли, т. е. идеального действия до действия практического. В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте. Поэтому логика, как наука, эти категории выявляет в контексте практической деятельности и выявляет как объективные категории бытия, как формы, присущие самой действительности.

Всеобщая и необходимая форма существования вещей объективного мира в опыте развернута только в той мере, в какой развернут сам опыт. Сила всемирного тяготения, скажем, развернута только в такой форме, в какой она используется практически действующим человеком. И не только используется — человек на нее наталкивается как на границу своих возможностей, и наталкивается только потому, что она объективно явлена, развернута в пространстве и времени бытия, а не только присутствует в опыте как скрытая там сила.

Сущность явилась, она обнаружилась как внешняя пространственно-временная форма, как явление, но все дело в том, что она обнаружилась не в своей собственной форме, в форме сущности, а обнаружилась в форме явления, что далеко не есть то же самое, более того, явление выступает противоположностью сущности. Но эти противоположности диалектические. Если логика показывает, как сущность переходит в явление, то таким же образом должен быть показан и обратный переход, переход явления в сущность, как явление становится существенным.

Человеческая деятельность может развернуть вещь только по ее собственной объективной логике, в рамках тех законов, которые присущи объективной действительности. Поэтому деятельностное выявление сущности есть не что иное, как активное содействие тому, что содержится в природе вещей. Деятельность, осуществляя этот процесс перехода, делает явной для себя и форму этого перехода, т. е. форму связи явления с сущностью. (Потому-то логическая категория не есть только форма связи эмпирического материала, но всегда связь со своей собственной противоположностью.)

В этом вся суть. Чтобы объективно проявленная сущность вещи, представленная в ее наличном бытии, явилась сознанию, она должна первоначально явиться в деятельности и здесь обнаружить свою действенность, свою неподатливость и определенность, т. е. выступить тем, с чем человек не считаться не может. И именно потому, что человек вынужден считаться с этой формой, с сущностью, он и осознает ее, ибо в его деятельности она представлена как значимая и значащая, — и начинает сознательно (со знанием) опираться (т. е. логически определять) на нее при построении цели и формы любой деятельности. Иначе говоря, сущность становится явной сознанию (т. е. становится категорией мышления) всегда в деятельности и сознанием (вербально-логически) определяется только через свое функциональное определение в ней. Еще иначе: человек понимает вещь как сущность только в ее интегральной характеристике функциональных определений в составе деятельности.

Требование диалектики осуществлять переходы противоположностей друг в друга предполагает момент тождества того, что переходит, и того, во что осуществляется переход. Здесь мы имеем дело с изменением, преобразованием вещи: она была одной качественной определенности, а стала другой, противоположной. Но, согласно диалектике, старая форма ее никуда не исчезает и не остается позади во времени, а снимается, т. е. сохраняется в преобразованном этим процессом перехода виде. Или иначе: существенность прошлого сохранена в настоящем.

Но только в свершившейся человеческой истории мы можем почерпнуть те формы, которыми пользуемся как формами логическими, потому что именно в истории, в стихийно-активной деятельности человечества прощупывались, извлекались и конституировались в содержательность человеческого бытия те формы действительности, которые по своей объективной природе могли выполнить и выполняли роль устойчивых, всеобщих и необходимых форм их субъективно-логической деятельности. Эта логика, даже своей формальной стороной, должна была отражать изменяющуюся и развивающуюся природу человеческого бытия, видеть не только смену форм в самом бытии, но и в исторически развивающемся мышлении. Это обстоятельство впервые в полной мере осознал и теоретически адекватно выразил Гегель, без «Науки логики» которого войти в культуру мышления — это тешить себя самообманом.

Выявляя в деятельности внутренние формы вещей и делая их фактом своего сознания, превращая эти формы в свои деятельные способности, в категории своего мышления, человек расширяет и обогащает свои возможности проникновения не только в суть вещей, но и в суть своего собственного Я, в суть становления и способа бытия этого Я, теоретически овладевает своей собственной природой.

А истинное понимание человека, его природы, возникновения и развития всех форм его деятельности есть необходимое условие обоснования собственно человеческих идеалов бытия, смысла бытия человека, — тех главных ориентиров, в контекст которых сознанием встраиваются все прочие цели и жизненные проблемы человека. Вся система моих представлений о мире и о человеке (мировоззрение) сознательно или бессознательно является глубочайшей основой моего суждения о любой вещи в этом мире, предикатом моего жизненного бытия. Более того, здесь предикат как раз становится на место субъекта, ибо Я есть не что иное, как свернутое в точечность содержание тех категориальных схем, которые индивид присваивает в процессе своей предметно-практической деятельности.

Именно философия как наука логики (по Ильенкову), осмысляя и переосмысляя исторический человеческий материал, все то содержание, которое наработала история, дает человеку объясняющие себя (человека) принципы. И обнаруживает изменяющийся характер самих этих принципов.

Но мыслящим индивидом человек становится не потому, что изучает (осваивает) науку логики, а потому, что включается в деятельностный процесс бытия; только потому, что сама логическая форма, вычленяемая наукой логики, есть внутренняя (всеобщая, идеальная) форма самой этой деятельности; только потому, что бытие и мышление тождественны, и только в чувственно-предметной форме этого бытия индивид присваивает всеобщие формы этого бытия — как способности мышления. А потому и теоретически разработанная логическая форма мышления, развернутая в пространстве языка, в живом процессе бытия осуществляется только как способность идеального разворачивания всех конкретных условий реальной деятельности.

Все, что возникает, и все, что преходит, имеет и свои причины, и свои следствия. Если что-либо не имеет причины, то оно и не есть следствие чего-либо. В таком случае оно есть следствие самого себя, т. е. содержит причину в самом себе. Причина и следствие здесь непосредственно совпадают. Столь же логично будет утверждать, что оно, это существование, есть причина самого себя.

Если повнимательнее присмотреться к этому диалектическому обстоятельству — непосредственному совпадению причины и следствия как двух противоположных моментов бытия вещи, — то, во-первых, заметим их логическую неразличенность, т. е. причина не обнаруживает себя как причина, а следствие — как следствие. Они не явлены, но они есть, ибо есть вещь. Поэтому неизменяющееся бытие вещи есть непосредственное явление причины и следствия в их же непосредственном тождестве. Но сказать, что это есть явление причины и следствия в чувственном восприятии, — значит приписать вещи, данной в акте созерцания, такие формы, какие в вещи лишь предполагаются: я полагаю данную вещь в категориях причины и следствия только потому, что эти категории присущи мне как формы мышления. Но если я исключаю категории из акта восприятия, то остается чистый материал созерцания, тождественный в своем качественном определении характеру ощущающей способности: краски, звуки, запахи и т. д., которые, в свою очередь, делимы по разным основаниям. В конечном счете мы приходим к известным «элементам мира». И чтобы из них в сознании построить, воспроизвести и тем самым понять мир, я вынужден допустить на стороне воспринимающего субъекта его активность, разворачивающуюся по вполне определенным формам. Определенность этих форм и есть категории. В этих формах я и упорядочиваю материал созерцания.

Такой взгляд на исходное отношение в познании мира может быть обнаружен в истории западноевропейской философии, начиная с ее возникновения. Наиболее ярко и отчетливо как логический принцип (именно как логический, а не как чувственный) он проведен у Демокрита, атомы которого есть исходные элементы мира, далее неделимые, элементы, порожденные последовательной мыслью, но не данные в ощущениях.

Не меньший с этой точки зрения интерес представляет собой Джон Локк. Его предельное основание знания вещи лежит в чувствах. Ощущения — исходный элемент. Однако все попытки вывести из ощущения образ вещи незаметно допускают категории абстрагирования, сравнения, обобщения и т. д. Но эти-то формы деятельности рассудка еще надо получить, т. е. логически обосновать их природу и показать форму и меру участия в построении образа вещи. Этой сенсуалистической позиции не случайно была противопоставлена рационалистическая, которая с самого начала вынуждена, поскольку приемлемо разумного выхода из вышеозначенного противоречия она не обнаруживает, — с самого начала была вынуждена признать в воспринимающем субъекте наличие разума. Иначе ни теоретический, ни чувственный образ вещи не получают объяснения.

Ситуация эта, разумеется, в несколько иной форме, воспроизводится и в позитивизме — во всех его формах. В распространении позитивизма Ильенков видел разрушающую разумное бытие силу. Именно поэтому столь актуальной была и остается задача положительной разработки диалектической логики.

Разрешить проблему первичности в отношениях чувственного и рационального, иначе говоря, проблему начала в теоретическом построении образа вещи, можно, только выйдя за пределы означенного круга — логического круга, который совершенно справедливо не допускает формальная логика.

Но если быть и в самом деле логичными, то мы обязаны и сам этот выход за пределы круга, в который попали, обосновать. И обосновать силами самой логики. Не обоснуем — тогда и на логику претендовать не стоит. Эту силу диалектика видит в противоречии.

Все категории мышления, все логические определения вещи разворачиваются и обнаруживаются в движении. Если вещь не действует сама и на нее ничто не действует, т. е. если не происходят никакие изменения, созерцание никаких логических определений из нее не извлечет. Я их, эти логические определения, извлекаю из вещи только в процессе ее преобразования, только здесь я могу проследить последовательность, связь и взаимообусловленность всех ее развернувшихся форм. Если же вещь не предстала в своем многообразии, своих связях и отношениях, то о ней я ничего сказать не могу. Я, конечно, могу ее понимать как некоторое порожденное бытие, следовательно, как следствие, имеющее причину, могу думать, что это есть явление некоторой сущности, могу полагать, что она необходима или случайна, могу допускать в ней различные возможности, могу считать ее частью некоторого целого или, наоборот, некой целостностью, имеющей в себе части, и т. д. Весь ряд известных мне категорий я могу приписать вещи, но будет ли созданный мною ее логический образ соответствовать действительности, т. е. этой самой вещи? Этот субъективно-априорный подход к действительности делает неразрешимой проблему истинности как предметного знания, так и самих категориальных форм.

Философская логика обязана содержательные определения каждой категории не просто постулировать — это было бы априоризмом — а выводить из движения объективного содержания действительности. Здесь и выявляется их истинность. Скажем, причинность как категориально-логическая связь (на которой базируется любая наука), посредством которой мы увязываем образы вещей, своим объективным основанием имеет действительную объективно-реальную связь вещей по той же форме. Но в критическом самосознании философии такая связь может опровергаться, и тогда в причинности будет сознательно отрицаться категориальный характер, т. е. способность быть логической формой связи определений в формирующемся понятии. Так представляемая вещь — не причиняемая и не причиняющая — не может выступить ни предметом, ни средством деятельности, а потому и не может быть логически определена. Допущение такой вещи требует допущения сугубо субъективного способа ее причинной связи с другими вещами, что случилось в философии Юма, или — что вполне логично с этой точки зрения — требует отрицания ее как вещи вообще (Беркли). Сознание остается замкнутым в самом себе, и истинность его форм вырождается в простую тавтологию. Именно форму ставшего сознания, замкнутого на себя знания, и выражает своими формами формальная логика — как в ее традиционном, так и современном виде. Поэтому-то ее тавтологии и есть, по ее собственным утверждениям, законы логики.

Но — и для диалектики это естественно— причинность должна снять себя. Снять в следствии, а следствие снять в себе. Только в этом круге, круге самопричинения, вещь начинает нести в себе момент абсолютности, а потому и независимости от привходящих обстоятельств. Здесь к бытию она определяет сама себя. Но такое представление о вещи не ведет к ее устранению из мышления, наоборот, мышление здесь достигает момента абсолютности самого бытия, в своем движении вслед за формирующейся вещью воспроизводя процесс от ее причиненного возникновения до снятия причинения. За тавтологиями формальной логики, надо признать, лежит объективный момент самотождественности и самоопределяемости бытия.

Эта самоопределяющаяся форма вещи в логике выступает категорией целого, которая вполне определенным образом направляет мышление к истине. Истина тут и понимается как результат вместе со своим становлением, а не как простое соответствие случайной мысли случайному факту. Разумеется, целое не определяется только через свою противоположность, через часть, но как некое конкретное есть снятое единство всех категориальных определений. Система категорий диалектической логики поэтому может быть развернута через анализ и последующий синтез категориальных определений любой целостной вещи, что и означает анализ исторически определенной общественно-человеческой деятельности.

Надо заметить, что анализ, как логический процесс, осуществляется через синтез, а синтез — только через анализ. Это диалектическое обстоятельство специально подчеркивает Ильенков. Лишь в пространственно-временном процессе одно обязательно предшествует другому, а в реальном мышлении анализ и синтез выступают в различенном единстве — как тождество противоположностей. Поэтому и анализ деятельности не может быть произведен вне одновременного синтеза — в отличие, скажем, от текстуального разворачивания логических определений в науке логики. Образ деятельности, данный субъективно через контекст ее собственных форм, в которые включен субъект, является в теоретическом анализе деятельности его целью, а потому и определяющим анализ в логическом процессе. Одновременно тот же образ — как предпосылка и как цель — определяет и синтез. Результатом этого логического процесса и выступает конкретный, выраженный в мысли образ деятельности, а следовательно, и вещи, данной в ее формах.

Чтобы разрешить вопрос об истинности категориальных форм как форм связи мыслимого содержания, у нас нет другого способа, кроме выхода в реальную практически-преобразуюшую деятельность. Отчего и как она будет меняться, что и как она будет причинять, какие характеристики в ней окажутся определяющими, какие необходимыми и т. д., — все это обнаруживается через преобразование и творение вещей объективного мира. Поэтому в эксперименте, в котором человек — с его категориально-логическими формами — контролирует и меняет активно действующие параметры изменяющейся вещи, именно здесь определяется истинность знания как предметного, так и категориального. Иначе говоря, любая логическая конструкция, любая логика проверяется практикой. Поэтому Ильенков и вошел в педагогику как в экспериментальную философию.

Логические категории имеют необходимый характер — это кажется понятным, но наука не может опираться на «кажимость», она обязана обосновывать, обосновывать бытием.

Создается впечатление, что нас от Ильенкова отделяют не только те двадцать пять лет, как ушел он из жизни, но и некоторые более серьезные вещи. Я делаю такой вывод на основании сегодняшнего разговора. Дело не только в том, что люди открыто и даже как-то агрессивно пытаются противостоять Ильенкову, точнее признаются в полном несогласии с его взглядами, а в том, что сам Ильенков со всем миром его проблем и решений бесконечно далек от них.

Серьезная дискуссия с Ильенковым — если уж хотите и в самом деле ему противостоять — возможна только тогда, когда мы сами будем способны глубоко войти в контекст его размышлений и когда будет, что этому контексту противопоставить. Но дело, как видно, в том, что мы не коснулись Ильенкова ни составом собственных представлений, ни способностью критической рефлексии — ни после него, ни при его жизни. Ведь проблема идолов и идеалов, обсуждаемая нами сегодня, — это не какая-то отвлеченная проблема, о которой можно говорить вне связи с глубокими ходами исторической философии. И совсем не та, которую можно обсуждать, а можно и не обсуждать. У Ильенкова она поставлена четко, практически и теоретически однозначно, — это даже, по-моему, студент мог бы в его текстах вычитать, — поставлена как проблема заблуждения и одновременно как проблема истины. И потому как проблема исторических, общественных, культурных условий, внутри которых возникает и функционирует мыслящее сознание, опосредствующее всеобщее содержание человеческого бытия.

Понятно, что сознания вне культуры нет. Культурная традиция задает основания для сознания индивида и тем самым для самосознания его. Но ведь Ильенков-то как раз и ставит вопрос о том, каким образом всеобщие формы, представления людей, вырабатываемые в этой культуре, соотносятся с объективной действительностью. Говорить и спорить о различии позиций и даже кичиться своим отличием от чего бы то ни было, конечно, можно сколько угодно. Читавшие Ильенкова, казалось бы, должны знать, что такое личность, личностная позиция. И если мы не ставим принципиально, в широком философском разрезе проблему человеческого основания бытия, мы никогда не выйдем из этих тупиков поверхностного экзистенциального слоя. Плутание в них и есть постмодерн. Признав отличительной характеристикой человека идеальное, я должен в полном объеме проблему идеального поставить и перед собой, как ставит ее Ильенков. Не решим ее, эту проблему, все остальное превратится в болтовню.

Ильенкову ясно, что без разрешения этой проблемы невозможно говорить об идеалах. Идеалы — извините, я вынужден возразить уважаемому мной профессору Гачеву, — это не то, чего нет. Сказать так было бы неточно. Ибо простое противополагание бытия небытию никогда не достигало истины, хотя видимость таковой в рамках здравого смысла всегда имело место быть. Идеал поэтому есть вполне определенный момент в составе человеческого бытия, имеющий своим основанием именно это бытие, где и человеческая действительность не может быть полной вне идеальной формы, вне идеала. Человеческая действительность опирается на идеал, который может быть противопоставлен действительности только в абстрактном мышлении. Именно здесь он теряет истинность. Ибо идеал — не то, чего нет, но то, что есть. И есть не только в качестве сознательного (рационально выражаемого или только предчувствуемого) образа, но в качестве объективной формы действительного бытия, различаемой мышлением и чувством и превращаемой в исходный принцип самоопределения бытия. Снятое в объективном процессе (объективным процессом) в деятельности человека удерживается в формах его культуры и в сознании. Идея вещи и ее идеал абсолютно необходимо представлены в понятии, в мышлении, т. е. в актуальной деятельности самого человека. Без идеала человеческая жизнь принципиально неосуществима.

Поэтому в идеале я всегда имею некоторую идею, развернутую во времени и представленную как завершенную. Не только в историческом времени, но и во времени моего индивидуального субъективного бытия. А идолы, увы, пока нет ума, способного доходить до идеалов, способного вычленить из состава действительности идеальные моменты, всегда будут идолами — ложными представлениями, порождающими и ложные действия. И эти идолы будут культивироваться самой действительностью — той, которая заинтересована не только в подмене понятий, но и в подмене самих реальных форм. Форма мышления, способная с этим составом исторической человеческой действительности разобраться и ориентировать человеческую деятельность на истину, есть диалектика. Она-то и интересует Ильенкова и исследуется им не только в качестве объективно-идеальной формы, вырабатываемой исторически, но и как внутренний способ разумного бытия личности, бытия, осуществляемого по логике объективно определенного идеала.

Любая «чертовщина», которая создается внутри культуры, способна стать и действительно становится основанием человеческого существования и развития. Ее «непостижимость» создает те самые идолы, которым начинают поклоняться, причем поклоняться не только в сфере обыденного сознания, но и в науке. И даже в философии! Поэтому-то Ильенков и ставит проблему отношения общественных представлений людей к объективной реальности. В формальном смысле Бородай прав: где нет этого идеала, там вообще нет человека. Следовательно, возникающее человеческое бытие уже самим этим фактом перед самосознающим человеком ставит проблему: как возникает идеальное в составе развивающейся человеческой субъективности. Как только возникает человеческая форма, сразу возникает и проблема идеального состава этого бытия. И одновременно — как и чем этот идеальный состав сформирован. И каково отношение этого идеального содержания к самой действительности, с одной стороны, и к человеческой субъективности — с другой. Так задачу видел и ставил Ильенков.

Лобастов Геннадий Васильевич
1. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 7–8.
2. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 425–441.
3. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. С. 375.
4. Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 259.
5. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 413.
6. См.: Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974.
7. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. С. 60.

Скоро 

Скоро 

 Скоро

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

1 Comment

Join the discussion and tell us your opinion.

Alexander Surmavareply
17.12.2018 at 17:51

Жаль, что до нас, во всяком случае пока что не дошла полемика Ильенкова с Лифшицем. При всем уважении к Михаилу Александровичу, Ильенков решительно расходился с ним в понимании, скажем так, марксизма. Э.В.Ильенков, опираясь на деятельностное прочтение Спинозы, развивал диалектику Маркса, тогда как философия М.А.Лифшица была разновидностью материализма XVIII века, то есть материализмом наивным, материализмом незаметно для самого себя переходившим в самый дюжинный идеализм.

Leave a reply

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: