Бергсон Анри

А. Бергсон

Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — один из наиболее значимых философов XX века, представитель интуитивизма и философии жизни. Лауреат Нобелевской премии по литературе 1927 г. «в признание его богатых и оживляющих идей, и превосходного мастерства, с которым они были представлены».

Со стороны отца Бергсон ведёт свой род от польских евреев, а со стороны матери от ирландских и английских евреев. После рождения его семья жила в Лондоне, где Анри освоил английский язык. Когда ему было восемь лет, его семья перебралась в Париж.

С 1868 по 1878 год Бергсон учился в лицее Фонтейна (современное название «лицей Кондорсе»). Он также получил еврейское религиозное образование. Однако в возрасте 14 лет он начал разочаровываться в религии и к шестнадцати годам потерял веру. По Хьюду, это произошло после знакомства Бергсона с теорией эволюции.

Бергсон вёл тихую и спокойную профессорскую жизнь, сосредоточившись на своей работе. Профессор Коллеж де Франс (1900—1914); президент Академии моральных и политических наук (1914).

Лауреат Нобелевской премии по литературе (1928). С 1914 член Французской академии. С 1922 года занимал пост президента Международного комитета по интеллектуальному сотрудничеству Лиги Наций.

В целом философия Бергсона оказала большое влияние на многих философов, социологов, историков, писателей (Джемс, Леруа, Пруст, Дриш, Шпрангер, Шпенглер, Тойнби) и руководящих деятелей французского синдикалистского движения (Сорель, Берт) и бельгийского социалиста Де Мана).

Бергсон умер в оккупированном немцами Париже 3 января 1941 года от пневмонии, подхваченной после стояния в течение нескольких часов в очереди для регистрации в качестве еврея.

Год 
1868-1878Учился в лицее Фонтейна (современное название «лицей Кондорсе»).
Получил еврейское религиозное образование.
1881Окончил курс Ecole Normale по отделу lettres.
1881-1888Преподаватель философии в провинциальных лицеях.
1889Доктор философии.
Перевелся в Париж преподавателем философии в лицей.
1900-1904Занимал кафедру античной философии.
1900-1914Профессор в Collège de France.
1904-1921Занимал кафедру современной философии.
1901Член Академии юридических (моральных) и политических наук, занял место Феликса Равессона.
1914Президент Академии моральных и политических наук.
Член Французской академии.
1922Президент Международного комитета по интеллектуальному сотрудничеству Лиги Наций.
1928Лауреат Нобелевской премии по литературе.

Attention: The internal data of table “112” is corrupted!

Анри Бергсон (1859–1941) — французский философ, один из представителей философии жизни, наряду с А. Шопенгауэром (1788–1869), Ф. Ницше (1844–1900), В. Дильтеем (1833–1911), Г. Зиммелем (1858–1918), О. Шпенглером (1880–1936) и другими.

Философия жизни возникла как реакция на неоправданные, с точки зрения ее представителей, претензии рационалистической философии объять своими категориями весь мир и выступить тем самым в качестве единственно обоснованной и возможной формы философии. После романтиков эта философия (кстати, сам термин «философия жизни» предложен немецким романтиком Ф. Шлегелем в 1827 году) не только выступила с развернутой критикой классического рационализма, но и предприняла попытки утвердить новый, отличный от него, тип философии, ориентированной не на науку (как заявил еще в начале XIX века А. Шопенгауэр, философия начинается там, где кончаются науки 1), а на переживание, причем непосредственное в своей очевидной данности, некой реальности, которая составляет основу человеческого существования, в том числе и деятельности нашего разума. Понятие жизни (терминологически оно представлено по-разному: у Шопенгауэра это «воля», у Ницше — «юля к власти», у Бергсона — «жизнь» и «жизненный порыв», у Зиммеля и Дильтея — «жизнь» и «жизненность» и т. п.) призвано было зафиксировать специфическую реальность, которая, с одной стороны, в принципе шире разума и потому не может быть исчерпана никакими интеллектуальными конструкциями, а с другой, сама в себе содержит источник своего изменения и развития.

А. Бергсон утверждает, что возникновение и развитие таких наук, как биология, антропология, этнография, психология, социология, то есть «наук о живом», предметом которых является вечно изменяющаяся, подвижная реальность, которая в силу этого не может быть выражена никакой «математической формулой», ставит и перед философией, и перед наукой новые задачи — овладеть этой реальностью, что неизбежно предполагает прежде всего пересмотр мировоззренческих и методологических стереотипов сознания и познания.

В первую очередь это касается, отмечает Бергсон, самого понятия «опыт». И. Кант, как известно, обобщил представления об опыте, на котором зиждилась классическая механика, в понятии «единообразного и непрерывного опыта». Последнее предполагало прежде всего универсальность и непрерывность одного типа детерминации, а именно причинно-следственной зависимости. Суждение, претендующее на статус научного и объективного, должно, согласно этому пониманию опыта, основываться на такого рода действии, которое является следствием (стало быть, объясняется) предшествующей ему причины. Всякий факт, не следующий из предыдущего момента и таким образом «прерывающий» сплошную цепь выведения-рассуждения (или, что то же самое, нарушающий «единый непрерывный опыт»), не есть, следовательно, факт объективного, научного знания. В разряд таких фактов, прерывающих сплошную причинно-следственную зависимость, попадают прежде всего явления «самопроизвольности», о которых Бергсон говорит как о специфическом признаке «живого» в целом и человека в особенности. В результате, отмечает он, свобода всегда оказывается по ту сторону опыта и ее приходится «искать вне опыта» 2.

И. Кант, как отмечает Бергсон, исходил из научной практики своего времени — ньютоновской физики и механики. Современная же философия должна считаться со значительно более богатым и широким опытом, требующим исследования реальности, «которую трудно обратить в математический механизм» и в которой необходимо учитывать факт самопроизвольности. Поэтому, по Бергсону, надо отказаться от кантовской идеи «единой науки», признававшей лишь один тип связи — причинно-следственную. «Если существует, — говорит Бергсон, — единая наука о природе (и Кант, по-видимому, в этом не сомневался), если все явления и все предметы расположены в одном и том же плане, давая единый непрерывный опыт, целиком имеющий место на поверхности (таковою несомненно и является гипотеза „Критики чистого разума“), тогда, значит, существует в мире только один род причинности, всякая причинность в явлении предполагается строго определенною, и свободу приходится искать вне опыта. Но если существует не одна наука, но науки о природе, не один детерминизм, но научные детерминизмы, не обладающие равной точностью, тогда нужно признать различные планы опыта, словом… не покидая почву фактов, можно перейти от физической необходимости к нравственной свободе. Реальности „метафизического“ порядка, такие как свобода, не будут уже выходить за пределы мира „явлений“. Они будут внутри жизни явлений…» 3.

Новый тип причинности, ограничивающий универсальность причинно-следственной зависимости, это, по Бергсону, не линейная, «горизонтальная» последовательная связь в цепи событий, а зависимость «вертикальная», идущая от целого, то есть от некого неразложимого организма, где целое задает тип движения и поведения всем элементам. И главное, подчеркивает он, при универсализме причинно-следственной зависимости, когда какое-нибудь явление полностью определяется своим предшествующим состоянием, мы имеем дело с миром раз и навсегда данным, готовым, части которого хорошо пригнаны друг к другу, и где не может быть места ничему новому. Не случайно этот мир уподоблялся часовому механизму, как не случайно и то, что для приведения его в движение был необходим часовщик, то есть внешний толчок. Мир же, понимаемый как органическое целое или даже как живой организм, состоит не из частей, а из элементов, которые определяются не предшествующим состоянием, а целым, и, что наиболее существенно, такой мир имеет источник развития и изменения в самом себе.

Прежнее представление о мире, по Бергсону, ограниченно, а в конечном счете, и неверно, поскольку не включает в себя момент развития мира как целого. А последнее требует иного понимания времени. Не случайно поэтому, указывает Бергсон, превалирующей идеей прежней философии, на которой проверялись истинность и объективность познания, была идея пространства, или протяженности (вспомним Декарта, согласно которому познаются только протяженные тела). По сути дела, все понятия предшествующей философии так или иначе привязаны к пространству, которое можно измерить, исчислить, представить в общезначимых формулах и количественных соотношениях.

При этом Бергсон отмечает, что идея протяженности, лежавшая в основе представления о мире и впервые четко сформулированная Декартом, была обобщением и философским осмыслением научной практики того времени. «Если картезианцы… — писал он, — относили к протяженности все то, что природа дает нам ясного и отчетливого, то это потому, что открытия астрономов и физиков XVI и XVII веков и, сверх того, все открытия Декарта вскрыли перед ними объяснительное значение идеи протяженности» 4. Теперь же, с возникновением наук, объект которых трудно поддается механизации, на смену принципу протяженности как основанию постижимости должен прийти принцип длительности, который даст возможность изучения «живой» реальности.

Бергсон специально разъясняет, что длительность не есть время, которым оперирует наука. Время в науке приноровлено к пространству, в нем ничто не изменяется (хотя и движется) и не возникает ничего нового; время есть лишь совокупность отдельных мгновений, оно не длится. Лишь особенности нашего восприятия создают иллюзию непрерывности времени, как в кинематографе, где движение, состоящее из отдельных прерывных кадров, непрерывно.

Бергсон считает, что овладение понятием длительности не является требованием лишь наук о «живом». Уже в области физики ученые склоняются к тому, что «нельзя рассуждать о частях так же, как рассуждают о целом, что нельзя прилагать те же самые принципы к началу и к концу развития, что ни творчество, ни разрушение, например, не являются недопустимыми, когда речь идет о составных частицах атома. Этим они стремятся вступить в конкретную длительность, единственную длительность, где существует зарождение частей, а не только их сочетание» 5. По Бергсону, истинная длительность — это, с одной стороны, специфическая реальность, «поток», «непрерывная струя постоянно нового» 6, «сама ткань реальности», «сущность вещей», а с другой стороны, длительность есть творчество, создание все новых и новых форм. «Или время (понимаемое как длительность — Т.К.) есть изобретение, или оно ничто» 7.

Определяя длительность как «ткань реальности», Бергсон имеет в виду прежде всего внутренний, субъективный опыт человека. Именно этот опыт и есть самое бесспорное подтверждение реальности длительности. В длительности, говорит он, я всегда у себя самого, длительность — это то, что дается человеку непосредственно. Если бывает трудно схватить длительность какой-либо вещи, то, утверждает Бергсон, «существует по меньшей мере одна реальность», относительно которой у меня не может быть сомнений в ее сокровенном существе, не может быть потому, что эта реальность постигается мною изнутри. «Это — наша собственная личность в ее истечении во времени. Это наше Я, которое длится. Мы можем не иметь интеллектуальной симпатии ни с какой иной вещью. Но мы наверное имеем ее относительно нас самих» 8.

Итак, непосредственное вживание, или интуитивное схватывание, — вот специфический способ постижения длительности, то есть самой сути вещей и мира. Вот почему философскую концепцию Бергсона оценивают еще и как интуитивизм.

Научная картина мира, по Бергсону, представляет не саму реальность как таковую, а реальность, уже подвергшуюся обработке, определенным образом сконструированную, поэтому-то мир в науке всегда предстает как система искусственная. Мир же как «естественная система», или как реальное целое, не укладывается ни в какие понятийные конструкции, ибо всякая интеллектуальная конструкция есть отражение лишь какой-то стороны, части мира. Но из частей, сколь бы много их ни было, нельзя составить органичного целого, из них можно составить разве что машину, механизм. А это значит, что нельзя постичь и внутреннее существо мира с помощью каких бы то ни было конструкций. Органичное целое определяется не составляющими его частями, а изнутри самого себя (именно поэтому интуиция и является единственным способом постижения внутреннего существа мира). Это положение Бергсона имеет важное методологическое значение. Речь в конечном счете идет о специфической реальности, для постижения которой неприменимы традиционные научно-рационалистические методы познания. Это, с одной стороны, некие целостности, то есть неразложимые на составные элементы образования, содержание которых необъяснимо предшествующим состоянием (ибо они определены изнутри их самих, то есть целым как таковым), а с другой, это та бытийная основа вещей и человеческого существования, которая именно в силу того, что она является бытийной, ничем внешним не задана и потому не может быть чем-то объяснена, но сама как неразложимая целостность задает способ «поведения» своим элементам и, таким образом, есть основа объяснения.

В первом случае мы имеем дело с некими изначальными целостными образованиями, которые даны нам непосредственно и потому могут нами только переживаться. Эти целостности могут быть нами описаны, но не объяснены (подразумевается — в терминах причинно-следственной зависимости и в рамках единого непрерывного опыта). Так «философами жизни» вводится тема специфики наук о духе (исходящих из описания непосредственно переживаемой целостности), в отличие от наук о природе, основывающихся на объяснении. (См., в частности, разъяснения В. Дильтея относительно задач «описательной психологии» 9).

Во втором случае речь идет о проблеме, которая позднее была более четко сформулирована в экзистенциализме, — о различии гносеологического и онтологического исследований, и в первую очередь применительно к человеческому существованию (экзистенции). У Бергсона речь идет еще о бытийной основе и мира в целом, и человека. Длительность, как мы отмечали выше, — это «сама реальность» и вещей, и нашего Я. О внутренней сути вещей мы судим по аналогии со своим внутренним миром, который нам дан и переживается непосредственно. Наше внутреннее Я дано нам все целиком, непосредственно, и оно абсолютно прозрачно, поскольку при интуитивном схватывании длительности мы «не строим» своего предмета, не занимаем по отношению к нему никакой позиции: мы не вне этого предмета, мы в нем, более того, мы — сам этот предмет. Традиционная же познавательная позиция — не просто позиция внешнего наблюдателя, а позиция активного исследователя, накладывающего на мир определенную сетку понятий, через которые она на него и смотрит. Другими словами, все гносеологические понятия, и научные в том числе, — это не что иное как конструкты: наука «строит» свой предмет — в том смысле, что через посредство своих понятий, как подчеркивал еще в свое время Кант, человек, как судья, заставляет природу отвечать на поставленные ей вопросы 10. Если же мы покидаем эту позицию, а она, как мы видели, и невозможна по отношению к «самой сути вещей», то мы отказываемся и от всякого конструирования, или «символов», как еще говорит Бергсон. Если бы мы, как полагал он, смогли путем «интеллектуальной аускультации» проникнуть внутрь вещи, то тем самым все происходящее стало бы нам понятным само собой. «Это познание, — пишет Бергсон, — было бы очень трудным именно потому, что оно не строило бы уже своего предмета, а было бы, напротив, обязано ему подчиняться», а подчиняемся мы в таком случае «абсолютному», «безусловному» 11. Философия и есть эта неустранимая тяга к «абсолютному». Приобщение к этому абсолютному открыло бы нам саму реальность и сделало бы непосредственно понятным все происходящее. Другими словами, мы имеем здесь дело со специфической онтологией, описывающей саму «ткань реальности», или абсолютное. А метафизику в этом случае следует в целом рассматривать как науку, обходящуюся «без символов» 12, то есть понятийных конструктов. Следовательно, философия, влекомая к абсолютному, к самой сути реальности, может быть лишь описательной наукой.

Так, по сути дела, предвосхищается гуссерлевская идея философии как описания. Этому описанию у Гуссерля, как известно, предшествует длительная и серьезная работа по редукции всех «естественных» установок сознания, в том числе и научной. Фактически то же самое мы видим и у Бергсона. Цель философии, согласно ему, — войти в непосредственное соприкосновение с реальностью, для этого нужно идти наперекор разуму, ибо никакие его конструкции, никакие научные понятия, как бы точны они ни были, никогда не дадут нам представления ни о реальности как неком органическом целом, ни о внутренней сути вещей, о длительности. Если использовать термины самого Бергсона, то можно сказать, что все интеллектуальные конструкции — из «другого» опыта, а потому всегда относительны, и как бы они ни уточнялись и ни совершенствовались, они в своей совокупности не передадут нам внутреннего существа мира. Такого рода познание в принципе относительно, поскольку зависит от выбранной системы координат, точки зрения, ракурса рассмотрения 13.

Реальность, в которую мы входим непосредственно и которую постигаем интуитивно, согласно Бергсону и другим представителям философии жизни, в принципе не поддается никакой формализации, ибо она несубстанциальна, она вся — непрерывный поток, становление, стремление, усилие и т. п.; в ней нет ничего готового, от века данного, устойчивого. Более того, Бергсон постоянно подчеркивает, что жизненный порыв — начало творческое, свободное, не содержащее в себе никаких принципов, норм и законов. Все, что мы фиксируем в качестве таковых, есть лишь результат прохождения жизненного порыва через материю. Сам же жизненный порыв есть не что иное, как «потребность творчества». Смысл этих положений Бергсона сводится, в конечном счете, к одному: человеку как живому существу не задана никакая жизненная программа, более того, человеку самой судьбой вменено в обязанность искать и творить новые формы жизни (вплоть до того, что судьба человека как биологического вида есть задача самого человека). Поистине, эволюция форм жизни есть «творческая эволюция».

Что касается уже свершившейся истории, то здесь понятие жизненного порыва выполняет роль своеобразной рабочей гипотезы. Но в отличие от научной гипотезы, являющейся, по Бергсону, определенной мыслительной конструкцией, мы имеем здесь дело с реальностью, предположение о существовании которой позволяет устранить многие неясности и «белые пятна» эволюционной теории, объяснить роль различных познавательных способностей человека (интеллекта, инстинкта, интуиции), возникновение и назначение социальных институтов и установлений (морали, религии и др.).

Но объяснительная функция понятий жизни и жизненного порыва утрачивается, как только мы переходим к размышлениям о будущем. Теперь жизненный порыв должен, как утверждает Бергсон, браться в своем прямом и непосредственном значении, а именно, как потребность и побуждение к творчеству. Человек должен слиться со своим жизненным началом, воспринять его движущий импульс и продолжить его в своем, уже от человека идущем, усилии. Никаких конкретных указаний из жизненного порыва мы почерпнуть не можем. Перед человеком открыто беспредельное поле творчества. Термин «усилие» теряет у Бергсона психологическое звучание и приобретает метафизический статус. Всякий свободный человеческий акт как продолженное человеческим усилием движение жизненного порыва есть, таким образом, акт метафизический.

Итак, на историю, общество, на эволюцию человеческого рода в целом можно, согласно Бергсону, посмотреть двояким способом. Человека можно рассматривать как продукт природы, эволюционного процесса, тех метаморфоз, которые претерпел жизненный порыв, проходя через различные материальные препятствия. В этом отношении и социальные институты суть продукты природы, ибо они представляют собой форму организации жизни на уровне человека как биологического вида. Вообще социальность, как считает Бергсон, есть идеальная форма жизненной организации, счастливо найденная и созданная самой природой, реализовавшаяся более или менее полно в жизни человека и в сообществах насекомых. Все, что мы воспринимаем в обществе в качестве своих неустранимых обязанностей, исходит из природы. Поэтому «тайна» происхождения социальных обязанностей во многом, по Бергсону, разгадывается биологией и в силу этого социальность должна быть включена в общий процесс эволюции жизни 14.

Налицо как будто явная биологизация общества и человека. Однако позиция Бергсона ни в коей мере не может быть сведена к примитивному биологическому редукционизму. В его философии ясно прочерчено и другое понимание сути человеческого существования. Человек — плоть от плоти биологической эволюции — занимает тем не менее в этом процессе совершенно особое место. Только в человеке жизненное начало не закабалено полностью материей, его свобода не угасла и не была целиком поглощена автоматизмом действия, как это случилось на других линиях эволюционного процесса. Человек открыт для дальнейшего движения, он отличается от остального животного мира именно своей способностью к творчеству новых форм.

Проиллюстрируем это на примере понимания Бергсоном природы моральных норм. Он выделяет два типа моральных обязанностей. Первый — это те социальные обязанности, которые в конечном счете порождены самой природой и могут быть представлены в виде кодекса и набора определенных предписаний. Второй тип обязанностей — это те требования, которые «трудно сформулировать» 15. Это даже и не требования в общепринятом смысле слова. Это, скорее, некая настроенность личности, пафос, «эмоция», которая владеет человеком и открывает ему новые, до того неведанные горизонты бытия. Это то, что сообщено отдельному человеку жизненным порывом и воспринимается личностью как требование выхода за пределы наличной нравственности и расширения рамок, устанавливаемых нам обществом, а в конечном счете самой природой.

Если первый тип морали являет собой образец норм, созданных и вызванных к жизни социальными потребностями, и потому по праву называется социальной моралью, то второй тип есть мораль собственно человеческая в том смысле, что она является «благоприобретенной», ибо есть результат творчества личности, ее морального подвижничества. Первый тип морали поэтому назван Бергсоном «закрытой» моралью, то есть обреченной на беспрестанное повторение того, что требуется для сохранения общества как целого; второй тип — «открытой», «сверхсоциальной». Человек здесь движим жизненным порывом за пределы общества и природы; это собственно человеческая мораль постольку, поскольку она прорывает рамки человеческого как предуготованного человеку природой и биологической эволюцией. Смысл человеческого бытия рисуется в этом случае как продолжение самого эволюционного процесса, как обязанность не дать ему угаснуть в автоматизме биологического и социального существования. Назначение человека, следовательно, в том, чтобы превосходить себя как человека. Другими словами, существование человека, согласно Бергсону, в высшей степени метафизично, ибо он должен исполнить то, что не может свершиться естественным путем и что, следовательно, зависит исключительно от его личного усилия. С этой точки зрения и философия, как она понимается Бергсоном, является «не чем иным, как только усилием к тому, чтобы перейти за человеческое состояние» 16.

Философия Бергсона в свое время имела огромный авторитет. В широких научных кругах весьма ценилась мысль Бергсона о связи философии и науки (философия и наука, по Бергсону, должны встретиться на почве фактов и опыта, только более широко истолкованного, как мы имели возможность убедиться). Но в отличие от позитивистски ориентированных мыслителей, французский философ со всей остротой поставил вопрос о специфике самой философии как формы познания, о специфике ее предмета, а это, как мы видели, «безусловное», обращенность «к корням нашего бытия» 17. Так утверждалось высокое назначение философии и незаменимость ее исследований для осознания человеком самого себя и своей миссии в мире.

Кузьмина Тамара Андреевна
1. См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1898, с. 84.
2. Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 5. СПб., 1914, с. 85.
3. Там же.
4. Там же, с. 62.
5. Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1914, с. 328.
6. Там же, с. 32, 42.
7. Там же, с. 305.
8. Бергсон А. Собр. соч. Т. 5, с. 7.
9. См.: Дильтей В. Описательная психология. М, 1924.
10. См:.Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 3. М., 1964, с. 85, 86.
11. Бергсон А. Творческая эволюция, с. 206.
12. Бергсон А. Собр. соч. Т. 5, с. 5–7, 20.
13. Там же, с. 3.
14. Bergson H. Deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932, p. 121.
15. Ilid., p. 56.
16. Бергсон A. Собр. соч. T. 5, c. 40.
17. Bergson H. Deux sources de la morale et de la religion, p. 267

Французский философ Анри Бергсон (1859–1941) — выдающийся мыслитель новейшего времени. Вместе с А. Шопенгауэром и Ф. Ницше он является одним из главных представителей философии жизни. Его творчество оказало огромное влияние на мировую культуру XX в., в частности на философию человека (прагматизм У. Джемса, персонализм, экзистенциализм), философию истории (А. Тойнби, К. Поппер), психологию, литературу (Марсель Пруст и др.), искусство (импрессионизм в живописи и др. направления).

Важнейшее значение имеют идеи Бергсона относительно времени, эволюции, свободы воли, памяти, интуиции, творчества и т. д. 1 Трудно себе представить философское мышление XX столетия без таких ключевых понятий бергсоновской философии, как «длительность», «творческая эволюция», «жизненный порыв», «поток сознания», «воспоминание о настоящем» и др.

Идеи Бергсона получили широкую известность и признание уже при его жизни, в частности благодаря его несравненному ораторскому дару. На его лекции съезжались не только интеллектуалы, но и публика, весьма далекая от философии. Лекционный зал в Коллеж де Франс бывал настолько переполнен, что возникала угроза общественному порядку, обсуждалось даже предложение перенести лекции в здание парижской Оперы.

Но главное значение имели, конечно, опубликованные произведения философа. Каждое из них представляет собой шедевр, каждое становилось событием в интеллектуальной жизни, будь то «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Введение в метафизику» (1903) или «Творческая эволюция» (1907), самое известное произведение Бергсона. В 1927 г. за блестящий стиль своих сочинений он, единственный среди философов, был удостоен Нобелевской премии (философам-экзистенциалистам А. Камю и Ж.-П. Сартру впоследствии эта премия была присуждена за их художественные произведения).

В дореволюционной России творчество Бергсона было хорошо известно и признано. Все его значительные произведения, написанные в то время, были опубликованы в русском переводе; помимо отдельных трудов дважды издавалось его собрание сочинений. Был опубликован ряд работ русских и зарубежных философов, посвященных анализу его творчества.

После Октябрьской революции 1917 г. идеи Бергсона, как и многих других выдающихся мыслителей современности, были изъяты из интеллектуального обращения и практически исчезли с российского культурного горизонта. Именно в это время мыслитель создает свою философию общества, морали и религии, философию, увенчавшую его собственную «творческую эволюцию», его собственный «жизненный порыв». Принципы этой философии изложены в его книге «Два источника морали и религии».

«Два источника морали и религии» — последняя по времени книга, написанная Бергсоном; она вышла в свет в марте 1932 года. Наряду с «Творческой эволюцией» это самое знаменитое сочинение французского философа. Оно создавалось в период, когда автор находился в зените славы и, редкий случай для философа, был удостоен самых разнообразных титулов и наград. Вместе с тем в жизни Бергсона это был период жестоких страданий, вызванных болезнью, которая сделала его почти неподвижным. Одно время он даже думал доверить написание окончательного варианта книги своему ученику и другу Эдуарду Ле Руа. Тем не менее ценой колоссального напряжения моральных и физических сил он, к счастью для читателя, смог завершить свой труд.

Замысел книги вынашивался автором в течение двадцати лет. «Два источника» — единственная книга Бергсона, посвященная социальным, моральным и религиозным проблемам. Но автор не выступает в ней в роли социолога, этика или теолога. Подобно предыдущим его сочинениям, это философское эссе, основанное на рассуждении и интерпретации некоторых данных научного и вненаучного опыта. Бергсон не ставит перед собой цель проповедовать определенную моральную или религиозную систему, несмотря на то что его этико-религиозное мировоззрение так или иначе несомненно присутствует, вернее, прорывается в тексте. Он стремится именно найти, проследить и объяснить истоки религии и морали вообще.

Но этот поиск приводит его к тому, что в сущности ни мораль, ни религия не составляют нечто единое, а потому и истоки у них различны. Речь в данном случае идет не о различиях, связанных с историческим разнообразием и многообразием религиозных и моральных систем, а именно о фундаментальном различии и, в известном смысле, противоположности типов морали и религии. Таких типов Бергсон обнаруживает два, в чем еще раз проявилась его любовь к этому числу, его стремление и умение повсюду видеть дивергенцию, бесконечное раздвоение, дихотомии, оппозиции. Таким образом, фигурирующие в заглавии «два источника» в книге выступают как два источника двух типов морали и религии.

Что же это за типы и источники? И те и другие раскрываются Бергсоном прежде всего в дихотомических парах: «закрытое — открытое» и «статическое — динамическое». Эти дихотомии сформулированы в понятиях: «закрытое общество — открытое общество», «закрытая мораль — открытая мораль», «закрытая душа — открытая душа», «статическая религия — динамическая религия»; причем термины «открытое» и «закрытое», с одной стороны, «статическое» и «динамическое» — с другой, симметричны и в значительной мере покрывают друг друга. Дихотомия «открытое — закрытое» имеет преимущественно пространственный смысл, а дихотомия «статическое — динамическое» — временной. Но, интерпретируя Бергсона, можно сказать, что они вполне взаимозаменяемы и взаимоопределяемы: «открытое — закрытое» — это пространственный аспект «статического — динамического», а «статическое — динамическое» — это временной аспект «закрытого — открытого».

Обе указанные дихотомии присутствовали, явно или неявно, и в предыдущих сочинениях философа, в его трактовках психических процессов, биологической эволюции, свободы и т. д. Но лишь в «Двух источниках» они были в полной мере развернуты и помещены в центр авторских размышлений. Обратимся прежде всего к бергсоновскому сопоставлению и противопоставлению открытых и закрытых обществ, которые порождают соответственно открытую и закрытую мораль и статическую и динамическую религию. В трактовке этих двух типов обществ Бергсон постоянно, прямо или косвенно, ведет диалог или полемику с Французской социологической школой, основанной Эмилем Дюркгеймом (1858–1917) и занимавшей ведущее место во французской социологии того времени. Его характеристика закрытого общества весьма близка к той, которую давали обществу вообще Дюркгейм, а до него — представители биоорганической школы в социологии. Под влиянием последней Бергсон часто сравнивает индивидов в закрытом обществе с клетками, образующими организм. Другое его излюбленное сравнение и уподобление: люди в закрытом обществе и муравьи в муравейнике или пчелы в улье. Это уподобление, присутствующее уже в начале второй главы «Творческой эволюции», в «Двух источниках» проводится очень часто. В этом пункте очевидно влияние на Бергсона клеточной теории строения организма, представления об организме как о «клеточном государстве» (которое обосновывал, в частности, выдающийся немецкий анатом Р. Вирхов) и, наконец, работ в области зоопсихологии и зоосоциологии (особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса «Животные общества» (1877).

Выполнение обязанностей человеком, необходимое для поддержания целостности и воспроизводства закрытого общества, подобно (хотя и не тождественно) функционированию клетки в организме, работе муравья для своего муравейника или пчелы для своего улья. В противовес Канту Бергсон утверждает, что следовать обязанности легко, это не требует волевых усилий, так как в конечном счете категорический императив по природе носит инстинктивный или сомнамбулический характер.

Вслед за Дюркгеймом Бергсон рассматривает принуждение по отношению к индивиду как существенную черту общества, но только закрытого, тогда как по Дюркгейму оно присуще обществу вообще. Здесь проявилось фундаментальное различие в подходах двух мыслителей к соотношению общества и человечества.

Согласно дюркгеймовскому (и не только дюркгеймовскому) социологизму, посредством постепенного расширения общества, от минимального, воплощенного, например, в семье, через промежуточные, воплощенные в городе, гражданской общине, нации, можно дойти до человечества, которое в идеале выступает как «общество обществ». Хотя Дюркгейм отмечал, что отечество — «единственное в настоящее время осуществленное общество, часть которого мы составляем», а человечество — «только desideratum, осуществление которого даже не гарантируется» 2, тем не менее он не видел принципиального различия между двумя этими сущностями. «…Если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно — общество, которое находится в процессе самореализации и с которым мы солидарны» 3.

Для Бергсона между обществом и человечеством или, что то же самое, между закрытым обществом и открытым, существует принципиальное, радикальное различие. Поэтому постепенный переход от первого к последнему путем расширения того социального целого, к которому принадлежит человек, невозможен. Оно остается закрытым, сколько бы мы его ни расширяли, так как увеличивать и открывать, большое и открытое — совершенно разные вещи.

Это не значит, что переход от закрытого общества к открытому вообще невозможен. Это не значит также, что такой переход вообще требует отказа от закрытого общества или его упразднения; последнее невозможно и не нужно. Речь у Бергсона идет именно о том, что поскольку это две принципиально различные сущности, постольку переход от одной из них к другой для человека является скачкообразным и требует специальных усилий. Каждая из них требует особых путей, приемов и ориентаций для сознания и воли, каждая из них основана на определенном состоянии души: закрытом или открытом, статическом или динамическом. Отсюда и два рода морали и религии.

Закрытая мораль основана на давлении, принуждении, привычке; открытая — на стремлении, влечении, любви. Первая исходит от безличных социальных норм и предписаний, вторая — из личности морального героя, за которым люди следуют добровольно и сознательно. Первая — это мораль муравья в муравейнике или пчелы в улье; она носит характер автоматический, инстинктивный или сомнамбулический; она ниже интеллекта. Вторая — это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого сообщества и устремленная в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный, свободный и творческий; она выше интеллекта.

Подобные черты присущи и соответствующим типам религии: статической и динамической. Статическая религия выражена в мифотворчестве и магии.

Мифотворческая функция порождает и сказки, и легенды, и художественные произведения, но в подобный вымысел мы верим лишь мгновения, не принимая их за самое реальность. В религиозных же представлениях эта функция действует таким образом, что мы верим в них как в самую что ни на есть «реальную реальность». Мифотворчество представляет собой функцию, посредством которой жизнь с помощью интеллекта противостоит интеллекту и, таким образом, поддерживает в человеке жизненное равновесие. Не будучи инстинктом, мифотворческая функция играет в человеческих обществах роль, подобную той, которую инстинкт играет в обществах животных. С этой точки зрения религия представляет собой защитную реакцию природы против тех опасностей для общества и индивида, которые связаны с интеллектом: против социальной дезинтеграции (так как интеллект по сути своей эгоистичен); против угнетающего, парализующего жизненные функции представления о неизбежности смерти (имеющегося только у существ, наделенных умом); против вызывающего апатию представления о непредвиденном, непредсказуемом, препятствующем достижению наших целей (такое представление также порождается только человеческим умом).

Магия, также воплощающая статическую религию, содержит в себе два элемента: во-первых, желание человека воздействовать на все, даже на то, что недоступно его воздействию, во-вторых, представление о том, что все вещи наполнены или могут быть наполнены «человеческим флюидом», несут в себе намерения (добрые или злые) в отношении человека. Из этой веры в «действенное присутствие», в рассеянные повсюду намерения затем рождается вера в духов (смутные и переходящие друг в друга существа, лишь частично являющиеся личностями) и, наконец, из последней, не заменяя ее, возникает вера в богов: в существа, обладающие полной личностью и особым характером, поддерживающие определенные отношения между собой и выполняющие важные, более или менее четко зафиксированные функции.

Противопоставление динамического статическому присутствует у Бергсона уже в первой его книге «Опыт о непосредственных данных сознания». Здесь понятие динамического выражает специфику психических процессов; оно связывается с произвольной активностью сознания, со свободой воли. В «Двух источниках» это противопоставление приобретает социально-философское и этико-религиозное значение. Динамическая религия, в отличие от статической, выражена в мистицизме; она развивается и распространяется благодаря деятельности «великих мистиков». Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. Иными словами, мистическая любовь к человечеству направляет его или возвращает его к жизненному порыву; она сама есть этот жизненный порыв, полностью переданный великим мистикам, которые затем распространяют его дальше. Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога.

В трактовке мистицизма у Бергсона нет ничего мистического. Это действие, творчество, любовь, обращенные к человеку и к миру, причем все эти качества переплетаются и образуют деятельное и любящее творчество, деятельную и творческую любовь, творческое и любящее действие.

«Полный мистицизм», по Бергсону, находит свое выражение у христианских мистиков, таких, как святой Павел, святая Тереза Авильская, святая Екатерина Сиенская, святой Франциск, Жанна д’Арк. Основной вклад в становление христианского мистицизма внесли пророки Израиля: евангельский Христос их прямой продолжатель, а христианство, при всем своем отличии от иудаизма, является его прямым продолжением.

При этом Бергсон не отождествляет христианство с понятиями «полного мистицизма» и «динамической религии»; будучи, подобно любой другой, «смешанной» религией, то есть сохраняющей в себе элементы религии статической, оно лишь в наибольшей степени воплощает мистические, динамические черты.

В «открытой морали» и «динамической религии» в конечном счете происходит преодоление фундаментального дуализма, установленного философом: именно они воплощают для него «полную» мораль и «полную» религию.

Взаимоотношения самого Бергсона с религией были непростыми. Он вырос в религиозной еврейской семье и в ранние годы воспитывался в духе иудаизма. Молодость его была отмечена религиозным индифферентизмом. Но постепенно он становится приверженцем католицизма и остается им до конца своих дней. Существующая версия о том, что перед смертью он формально крестился, не разделяется большинством исследователей. По его собственному признанию, два обстоятельства удерживали его от вступления в лоно католической церкви: желание сохранить свою свободу как философа и стремление быть среди преследуемых евреев в период разгула антисемитизма в Европе.

Отношение католической церкви к Бергсону вначале было отрицательным, и в 1914 году его главные сочинения, вышедшие к тому времени, были включены в список запрещенных книг: церковь усмотрела в его философии посягательство на учение о божественном творении. Однако после выхода «Двух источников» отношение церкви к Бергсону изменилось, и связано это было не столько с эволюцией его взглядов, сколько с эволюцией самой церкви, ее модернизацией и либерализацией. Следует подчеркнуть, что в последних двух процессах идеи Бергсона сыграли не последнюю роль. Вместе с тем, будучи властителем дум своего времени, он привлек к католицизму множество новых сторонников. «Много было написано по поводу „обращения“ Бергсона. Но никогда не задавались вопросом о том, не Бергсон ли именно способствовал обращению самих католиков» 4, — справедливо отмечает Ф. Сулез.

В своем «Курсе метафизики», прочитанном лицеистам в Клермон-Ферране в 1888 году, Бергсон осуждал лицемерие, гордыню, демонстративность и корыстный интерес в отношении к религии, независимо от того, свойственны эти черты сторонникам или противникам определенных конфессий и религии в целом. Как философ он рекомендовал своим слушателям прежде всего терпимость, искренность и взаимное уважение в вопросах веры или неверия 5. Такого рода рекомендации остаются в высшей степени актуальными и по сей день, причем не только для лицеистов Клермон-Феррана.

Хотя закрытое общество, его мораль и религию Бергсон описывал в понятиях, близких социологии Дюркгейма, в его трактовке соотношения закрытого и открытого, статического и динамического заметно влияние теоретического оппонента Дюркгейма Габриэля Тарда (1843–1904). Начиная с 1896 года Бергсон часто встречался с Тардом в Париже, был знаком с его трудами и высоко их оценивал. Среди тем и идей Тарда, продолженных и развитых Бергсоном, можно назвать следующие: пример выдающихся личностей как причина действий других людей; важная роль подражания в социальной жизни; различение морали «принуждения» и морали «стремления»; значение опыта мистиков как свидетелей и вестников высшей реальности, недоступной чисто рациональному постижению, и так далее 6

По Бергсону, социальность человека изначально заложена, спроектирована в его биологической природе; иными словами, социальность человека изначально носит естественный характер. В этом пункте позиция Бергсона также противоположна социологизму Дюркгейма. Для последнего общество противостоит природному началу в человеке. Это природное начало, отождествляемое с биопсихическими сторонами человеческого существования, сугубо индивидуально, точнее, индивидуалистично и эгоистично. Человек, согласно Дюркгейму, — homo duplex, двойственное существо, в котором реально живут, взаимодействуют, борются два существа: социальное, моральное, интеллектуальное (душа) и индивидуальное, эгоистическое, природное (тело) 7. Бергсон же, напротив, утверждает, что человек по природе существо общественное: природа спроектировала его как инстинктивного коллективиста, подобного муравью или пчеле.

Но этот замысел природы был рассчитан на жизнь именно в маленьких, закрытых и неподвижных коллективах, каковыми являются муравейник или пчелиный улей, управляемые инстинктом. Поэтому Бергсон квалифицирует закрытые общества, закрытую мораль и статическую религию как «естественные», «природные» явления. Характерные и неуничтожимые черты «естественного» общества — замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя, дисциплина. Столь же «естественный» характер носит и война между этими обществами. Каким бы толстым ни был культурный слой, он не может упразднить, ликвидировать покрываемую им естественную, природную основу: последняя так или иначе продолжает воздействовать на него.

Таким образом, в отличие от многих других мыслителей XX века, продолжающих руссоистскую традицию, понятия «природа», «природное», «естественное» у Бергсона лишены заведомо положительных оценочных коннотаций: напротив, природа в человеке, человеческое естество могут быть для человека разрушительными и пагубными. Природа слепа и жестока, и достижения цивилизации, поскольку они остаются лишь инструментами в руках природы, могут только усиливать угрозы, исходящие из ее слепоты и жестокости.

Но природа в истолковании Бергсона так же двойственна, как и общество. Более того, ее двойственность лежит в основе дихотомии закрытого и открытого, статического и динамического в обществе, морали и религии. Дело в том, что Бергсон в духе Спинозы различает два вида природы: сотворенную природу и природу творящую. Если первая природа — источник закрытого общества, закрытой морали и статической религии, то вторая — источник открытого общества, открытой морали и динамической религии. Поэтому, говоря словами Бергсона, идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы порываем с определенной природой, но не со всей природой. Именно природа, «творящая природу», выражена в таких основополагающих категориях бергсоновской философии, как «жизнь», «жизненный порыв», «творчество».

В подобной трактовке общества, морали и религии можно было бы увидеть всего лишь один из вариантов натурализма и биологического редукционизма, тем более что сам Бергсон завершает первую главу своей книги утверждением, что всякая мораль, и основанная на давлении, и основанная на стремлении, является биологической по своей сути. Однако он не случайно отмечает весьма широкий смысл, который следует приписывать слову «биология»; ведь для него это не просто одна из наук, а целое мировоззрение, в центре которого — жизнь в ее разнообразных проявлениях. Биологизм Бергсона изначально пронизан спиритуализмом. Философ не столько сводит духовные процессы к биологическим, сколько наделяет последние духовным содержанием, не столько биологизирует дух, сколько спиритуализирует биологию. Поэтому и жизнь в его истолковании — категория не просто биологическая, но духовная, моральная, религиозная, а философия жизни естественным и незаметным образом перерастает или, точнее, врастает в философию духа.

Согласно Бергсону, человеческое общество находится на краю одной из двух главных линий биологической эволюции, образуя симметричную пару с обществами перепончатокрылых, располагающимися на краю другой главной линии. Снабдив муравьев и пчел таким могучим орудием, как инстинкт, природа достигла в обществах этих насекомых высочайшей степени дисциплинированности, координированности и стабильности. Человеческие общества также обладают этими чертами закрытых обществ насекомых, так как поведение человека также регулируется инстинктом, хотя и менее совершенным. Но помимо того природа наделила человека такими двумя качествами, как ум и свобода.

В противовес кантианским и позитивистским теориям Бергсон подчеркивает, что разум не является основанием морали и религии; его функция — обоснование и рационализация уже существующих моральных и религиозных норм и стремлений.

Подход Бергсона к свободе также направлен против господствовавших в его время во Франции позитивистских представлений о человеке как о существе, поведение которого детерминировано внешней средой. Свобода в интерпретации французского философа — не цель, не идеал, не благое пожелание; это важнейшая онтологическая черта человеческого существования. «…Свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный факт» 8, — подчеркивал он в «Опыте о непосредственных данных сознания». Еще на заре своей философской карьеры в лекции «Что такое общество?», прочитанной в лицее Генриха IV, Бергсон говорил: «Общество — это дело рук свободы. Свобода не означает своенравия. Сказать, что общество — дело рук свободы, не значит утверждать ни то, что оно родилось однажды по чьей-то прихоти или из произвольного решения каких-то людей, ни то, что социальная жизнь не существует столько же, сколько человечество. Это означает, что человек, живущий в обществе уже в результате действия своих инстинктов, все более стремится сделать из этого общества инструмент и проявление человеческой свободы» 9.

Эти идеи находят свое продолжение и развитие и в «Двух источниках». Человек по природе своей свободен, он обречен быть свободным, ему не дано отказаться от своей свободы, так же как и от ответственности, вытекающей из факта свободы. Это относится и к индивидуальному человеку, и к человеческому обществу, и ко всему человеческому роду. Индивид, общество, человечество сами выбирают, быть им только закрытыми или также открытыми, только статическими или также и динамическими и, в конечном счете, кружиться на месте, подобно таким «естественным», «природным» существам, как муравьи и пчелы, или включиться в поток жизни, жизненного порыва, творчества — иными словами, принадлежать только природе сотворенной или, помимо того, природе творящей.

Идея свободы как факта человеческого существования является ключевой для понимания философии истории, представленной в «Двух источниках морали и религии». Развивая комплекс идей, изложенных в его предыдущих произведениях, Бергсон подчеркивает неавтоматический, нефатальный, непредсказуемый характер социальной эволюции. Социальная эволюция человека, в которой проявляется эволюция жизни в целом, самопроизвольна; она зависит от воли, усилий, творческой деятельности людей. Ценность новаторства, творчества, динамизма в социальной эволюции Бергсон обосновывал задолго до написания «Двух источников»; она изначально составляла неотъемлемую часть его теорий сознания и эволюции, его философии жизни. Еще в 1895 году он говорил: «…Нет бо́льших врагов для общественной жизни, чем дух рутины и дух химеры. Упорствовать в привычках, возводимых в закон, отвергать изменения — значит отворачиваться от движения, составляющего само условие жизни» 10.

В «Двух источниках» он продолжает использовать понятие «прогресс» в то время, когда оно уже утратило свою былую популярность. Но его понятие прогресса так же далеко от рационалистических, позитивистско-эволюционистских или марксистских представлений, как и понятие эволюции. Он не верит в творческую силу масс, хотя и сочувствует им. Прогресс в истории существует благодаря творческой деятельности немногих личностей, достижения которых затем распространяются вширь. Это относится и к «механике», и к «мистике».

Необходимо подчеркнуть, что многие темы и идеи бергсоновской социальной философии и философской антропологии, представленные в «Двух источниках», перекликаются с некоторыми ключевыми идеями русской философии XIX–XX веков. Это относится не только к интуитивистской методологии Бергсона, но и к его предметным теориям и суждениям относительно морали, религии, общества, человечества, Вселенной, наконец, относительно сущности Бога и его взаимоотношений с названными сущностями. Уместно указать в данной связи на философские воззрения Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, В. И. Вернадского и многих других русских философов. Есть основания полагать, что будущего исследователя взаимосвязей идей Бергсона и представителей русской социально-философской, философско-антропологической и богословской мысли ждет немало интересных наблюдений и находок.

Философия Бергсона в «Двух источниках» — это обоснование свободы, ответственности и творческой силы индивида, общества, человеческого рода. Это мужественный и честный гуманизм, который противостоит трусливой и инфантильной философии спихивания собственной индивидуальной и коллективной ответственности на исторические обстоятельства, «законы» природы и общества 11, традицию, происки внутренних и внешних «врагов», на трансцендентную, божественную или дьявольскую, волю и т. д. Несомненно, человек, общество, человеческий род располагают определенными, доставшимися им от природы свойствами, способностями, богатствами, но качества людей как людей зависят от того, что они сами делают с доставшимся им природным наследием, от их собственных усилий, от их собственной воли.

Разумеется, суждения даже такого глубокого и тонкого философа, как Бергсон, могут вызвать ряд вопросов, сомнений и возражений. Так, достаточно произвольным выглядит у него приписывание статуса «естественности», «природности» одним явлениям и отрицание этого статуса у других, что вытекает из многозначности его истолкования природы в целом. Нет ничего более искусственного, чем понятие «естественного». Оно существует не в природе, а в культуре, и дает простор для самых разнообразных и произвольных интерпретаций. Произвольной выглядит у Бергсона трактовка, например, войны как явления «естественного» (в бергсоновском смысле, то есть без положительных оценочных ассоциаций), а евангелической по своей сути демократии — как «неестественной».

Вызывает сомнение безоговорочная характеристика интеллекта как заведомо индивидуалистической, эгоистической, антисоциальной сущности и инстинкта и эмоции — как силы сугубо коллективистской, альтруистической, социальной. Во всяком случае, ни данные науки, ни опыт человеческой рефлексии истинность такого представления не доказывают (так же, впрочем, как и противоположного представления об изначальном альтруизме интеллекта и эгоизма эмоциональной сферы). Вообще присущее Бергсону воспевание эмоционально-волевого начала вне начала рационального или в противовес ему 12 часто играло в истории отрицательную и даже зловещую роль.

В связи с этим остается неясным ответ на следующий вопрос: как отличить бергсоновского «великого мистика», морального героя от шарлатана, параноика или злодея без контроля со стороны разума, в частности воплощенного в науке? Ведь отрицательные герои часто выступают под маской святых и становятся объектами массового поклонения. История знает множество случаев подобного обмана и самообмана масс, когда слепой энтузиазм увлекал их за такими лидерами. Трагические последствия эмоционально-волевого, зачастую романтического, порыва в сочетании со «сном разума» хорошо известны.

Тем не менее «Два источника морали и религии», бесспорно, одно из самых значительных философско-антропологических и социально-философских сочинений XX века. В книге явственно присутствует пережитый автором опыт первой мировой войны и острое предчувствие второй. Бергсон был патриотом, горячо и самоотверженно любившим свое отечество 13, которое, в свою очередь, ответило ему такой же любовью. Однако опыт первой мировой войны, наблюдение зловещих проявлений нацизма и большевистского тоталитаризма, активная деятельность самого Бергсона по созданию первых международных организаций побудили его искать объяснения того, как любовь к своему отечеству вырождается в ненависть к чужому, патриотизм — в спесивый и агрессивный национализм, социальная солидарность — в звериную стадность. В 1934 году Бергсон отметил, что «именно Гитлер доказал истинность „Двух источников“» 14. Еще одним человеком, доказавшим то же самое, был, конечно, Сталин. Близкие друг другу сталинский и гитлеровский тоталитарные режимы экспериментальным и трагическим образом продемонстрировали обоснованность теории закрытого общества, закрытой морали, закрытой души.

Теория, представленная Бергсоном в его сочинении, призвана решить главную и до сих пор не решенную проблему человечества: истребление одних групп людей другими, истребление тем более яростное и ожесточенное, что совершается оно не ради узкоиндивидуалистических, эгоистических целей, а во имя «высоких», «альтруистических» идеалов своих групп (национальных, классовых, религиозных), каждая из которых провозглашается самой лучшей, самой справедливой, самой обиженной и т. п. Как соединить любовь к своему отечеству с любовью к человечеству? Как сделать так, чтобы приверженность к своему «мы» не совпадала со страхом, подозрительностью, враждебностью по отношению к «они»? Как отличить патриотизм от патологического этноцентризма, сообразно которому весь мир делится на «наших» и «не-наших», причем последние воплощают «нечистую силу», принимающую разные обличья? Как сочетать «естественную» (в бергсоновском смысле) закрытую мораль, родственную у человека с другими представителями животного царства, с открытой моралью, которая делает человека человеком в собственном смысле? Как увидеть за божеством или кумиром своей группы Бога всех людей?

На эти основополагающие вопросы, как и на многие другие, мы находим в книге Бергсона глубокие и убедительные ответы. Эти ответы часто в высшей степени оригинальны и неожиданны, но, в сущности, они содержат в себе лишь новое обоснование старых и давно известных истин. Все содержание «Двух источников» можно рассматривать как иллюстрацию и доказательство одного из постулатов Евангелия: «И если вы приветствуете только братьев ваших, что́ особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Матф., 5, 47).

Вопросы и ответы, проблемы и решения, предложенные Бергсоном в его выдающемся произведении, чрезвычайно важны сегодня для посттоталитарных обществ, образовавшихся на территории бывшего Советского Союза. В течение длительного времени они формировались как части закрытого общества, основанного на закрытой морали классовой борьбы и борьбы с мировым империализмом, на статической религии, воплощенной в коммунистической идеологии. Непрерывное конструирование внутренних и внешних врагов и борьба с ними составляли главную цементирующую силу, которая обеспечивала социальную сплоченность. Основным критерием места в социальной иерархии, помимо декларируемой приверженности идеологии закрытости и статичности, в этом обществе всегда служил такой «естественный» признак, как происхождение человека: в начальный период большевизма — классовое, впоследствии — этническое. Этому режиму в полной мере были присущи классические черты антидемократизма, о которых пишет Бергсон: авторитарность, иерархия, неподвижность.

Россия и другие посттоталитарные общества осуществляют сегодня радикальные социальные преобразования. Эти страны начертали на своих знаменах лозунги демократии, свободы и прав человека. Но для осуществления этих лозунгов им еще предстоит пройти большой и трудный путь. Ведь в наследство им достались общества и люди с закрытым, «оборонным» сознанием. И пока сознание их не откроется, тоталитаризм в разных обличьях по-прежнему будет управлять ими. И тогда все будет происходить согласно французской поговорке: чем больше изменяется, тем больше остается самим собой.

Всю жизнь Бергсон отстаивал «открытость», как внутрисоциальную, так и межсоциальную. Он был сторонником свободного предпринимательства, подчеркивая в то же время значение организующей роли государства. Демократизм, терпимость, либерализм составляли неотъемлемые черты его мировоззрения. «Кто я в политическом отношении?.. Умеренный по привычке, либерал по инстинкту» 15, — говорил он. Будучи французским патриотом, он внес огромный теоретический и практический вклад в развитие и утверждение принципов интернационализма 16, в осознание единства человечества, в устранение из его жизни распрей и войн. С точки зрения Бергсона, отечество — не географическая и тем более не расово-этническая, но моральная категория. Нации должны сохранять свои особенности, и вместе с тем, чтобы быть жизнеспособными, они должны быть открытыми. Межнациональная интеграция, по Бергсону, может происходить двумя путями: механическим, насильственным, игнорирующим своеобразие каждой нации, и добровольным, основанным на согласии, сохраняющим национальную самотождественность. «Результат последнего пути весьма отличен от первого… объединение, которое возникает не из согласия наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия. Это также будет единство, но…абстрактное, бедное, бессодержательное, единство машины, а не гармоническое и плодотворное единство жизни» 17. Современная история ясно демонстрирует справедливость утверждений Бергсона: непрочность и бесперспективность первого, имперского пути и плодотворность второго, при котором интеграция основана на доброй воле и взаимной заинтересованности наций.

Гофман Александр Бенционович

О философских воззрениях Бергсона см., в частности: Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 3-е изд., Пг., 1992; Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978; Гайденко П. П. Бергсон, Анри. Филос. энцикл. словарь. М., 1989; Блауберг И. И. Бергсон Анри. Современная западная философия. Словарь. М., 1991. Рассел Б. История западной философии, т. II., М., 1993, с. 306–325.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., Наука, 1991, с. 376.
Там же.
Soûlez P. Bergson politique. P., 1989, р. 298.
См.: Bergson H. Cours I. Leçons de psychologie et de métaphysique. Clermont — Ferrand, 1887–1888. P., 1990, p. 391.
О влиянии Тарда на Бергсона см.: Sunden H. La Théorie bergsonienne de la religion. P., 1947, p. 17. Milet J. Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire. P., 1970, p. 386–389.
Durkheim Е. Le problème religieux et la dualité de la nature humaine. Bulletin de la Société française de philosophie, t. XIII, séance du 4 févriér 1913. P., 1913; Le dualisme de la nature himaine et ses conditions sociales. — Durkheim E. La Science sociale et l’action. P., 1970.
Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1914, т. 2, с. 159.
Цит. по: Hude H. Bergson. II. P., 1990, p. 183.
Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопр. философии, 1990, № 1, с. 164.
Типичный образец такого рода морали мы находим в высказывании Генриха, героя пьесы-сказки Е. Шварца:
Генрих. Но позвольте! Если глубоко рассмотреть, то я лично ни в чем не виноват. Меня так учили.

Ланцелот. Всех учили. Но зачем ты оказался первым учеником, скотина такая? (Дракон, III).

При этом, вопреки ходячему мнению, Бергсона нельзя считать антиинтеллектуалистом. Он отвергает лишь ту разновидность интеллектуализма, которая тождественна сциентистской идеологии, но он верит в умопостигаемость реальности и в способность человеческого духа постичь эту умопостигаемость. См. об этом: Husson L. V intellectualisme de Bergson. P., 1947.
Вот как характеризовал Бергсон понятие отечества: «Там, где мы встречаем группу индивидов, которые воодушевлены одними и теми же желаниями и надеждами, совместно испытали радости и страдания, которые одинаково думают о жизненных вопросах, т. е. вопросах, от которых зависит будущее; там, где мы констатируем совокупность усилий, сходящихся в одной точке, мы можем сказать, что существует отечество. Отечество образуется общностью усилий (…) Идеи, чувства, желания, какими бы различными ни были они в деталях, как бы сливаются в одно целое в едином усилии». Bergson H. Cours de Morale à Clermont. Цит. пo: Hude H. Bergson. II, p. 177.
Chevalier J. Entretiens avec Bergson. P., 1959, p. 215.
Maire J. Bergson, mon maître. P., 1935, p. 222.
В начале 30-х годов в одной из своих речей Гитлер говорил: «Интернационализм, это марксистское учение, основанное на идее равенства рас и индивидов, позорно провалился и может вести народы только к гибели» (Цит. по: Soûlez P. Bergson politique, p. 307). В действительности все произошло наоборот: именно нацизм привел Германию к национальной катастрофе. Это, конечно, нисколько не смущает сегодняшних последователей Гитлера, в частности в России; они продолжают твердить о том, что корень всех социальных бед — в интернационализме.
Цит. по: Soûlez P. Bergson politique, p. 147.

Henri Louis Bergson was born in Paris, October 18, 1859. He entered the Ecole normale in 1878, and was admitted agrégé de philosophie in 1881 and docteur ès lettres in 1889. After holding professorships in various provincial and Parisian lycées, he became maître de conférences at the Ecole normale supérieure in 1897, and since 1900 has been professor at the Collège de France. In 1901 he became a member of the Institute on his election to the Académie des Sciences morales et politiques.

A full list of Professor Bergson’s works is given in the appended bibliography. In making the following translation of his Essai sur les données immédiates de la conscience I have had the great advantage of his co-operation at every stage, and the aid which he has given has been most generous and untiring. The book itself was worked out and written during the years 1883 to 1887 and was originally published in 1889. The foot-notes in the French edition contain a certain number of references to French translations of English works. In the present translation I am responsible for citing these references from the original English. This will account for the fact that editions are sometimes referred to which have appeared subsequently to 1889. I have also added fairly extensive marginal summaries and a full index.

In France the Essai is already in its seventh edition. Indeed, one of the most striking facts about Professor Bergson’s works is the extent to which they have appealed not only to the professional philosophers, but also to the ordinary cultivated public. The method which he pursues is not the conceptual and abstract method which has been the dominant tradition in philosophy. For him reality is not to be reached by any elaborate construction of thought: it is given in immediate experience as a flux, a continuous process of becoming, to be grasped by intuition, by sympathetic insight. Concepts break up the continuous flow of reality into parts external to one another, they further the interests of language and social life and are useful primarily for practical purposes. But they give us nothing of the life and movement of reality; rather, by substituting for this an artificial reconstruction, a patchwork of dead fragments, they lead to the difficulties which have always beset the intellectualist philosophy, and which on its premises are insoluble. Instead of attempting a solution in the intellectualist sense, Professor Bergson calls upon his readers to put these broken fragments of reality behind them, to immerse themselves in the living stream of things and to find their difficulties swept away in its resistless flow.

In the present volume Professor Bergson first deals with the intensity of conscious states. He shows that quantitative differences are applicable only to magnitudes, that is, in the last resort, to space, and that intensity in itself is purely qualitative. Passing then from the consideration of separate conscious states to their multiplicity, he finds that there are two forms of multiplicity: quantitative or discrete multiplicity involves the intuition of space, but the multiplicity of conscious states is wholly qualitative. This unfolding multiplicity constitutes duration, which is a succession without distinction, an interpenetration of elements so heterogeneous that former states can never recur. The idea of a homogeneous and measurable time is shown to be an artificial concept, formed by the intrusion of the idea of space into the realm of pure duration. Indeed, the whole of Professor Bergson’s philosophy centres round his conception of concrete duration and the specific feeling of duration which our consciousness has when it does away with convention and habit and gets back to its natural attitude. At the root of most errors in philosophy he finds a confusion between this concrete duration and the abstract time which mathematics, physics, and even language and common sense, substitute for it. Applying these results to the problem of free will, he shows that the difficulties arise from taking up one’s stand after the act has been performed, and applying the conceptual method to it. From the point of view of the living, developing self these difficulties are shown to be illusory, and freedom, though not definable in abstract or conceptual terms, is declared to be one of the clearest facts established by observation.

It is no doubt misleading to attempt to sum up a system of philosophy in a sentence, but perhaps some part of the spirit of Professor Bergson’s philosophy may be gathered from the motto which, with his permission, I have prefixed to this translation — «If a man were to inquire of Nature the reason of her creative activity, and if she were willing to give ear and answer, she would say— „Ask me not, but understand in silence, even as I am silent and am not wont to speak.“».

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Поделитесь своими мыслями

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: